ARTÍCULO

Las representaciones del humanismo cristiano para la intelectualidad comunista de los años sesenta: la intervención de Héctor P. Agosti

Representations of Christian humanism for the communist intellectuals in the sixties: the intervention of Héctor P. Agosti

 

Alexia Massholder

Universidad de Buenos Aires, CONICET
Instituto de Estudios de América Latina y el Caribe (IEALC)
fmalexia@hotmail.com

 

Fecha de recepción:29/09/2010
Fecha de aceptación: 27/02/2011

 

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Resumen

Entre los hechos que marcaron el mundo intelectual de los años ´60 del siglo pasado, el diálogo entre el marxismo y el catolicismo tuvo un lugar central. No sólo por las implicancias teóricas que produjo en ambas corrientes el acercamiento con la otra, sino porque algunos de los resultados de aquel vínculo tuvieron marcada incidencia en los acontecimientos políticos y sociales de esa década y la siguiente. Mediante el análisis de fuentes, este trabajo, pretende aportar algunas de las líneas de pensamiento de Héctor P. Agosti (1911 - 1984), intelectual del Partido Comunista argentino, que intervino activamente en el debate de aquella época centrando sus reflexiones en las coincidencias y divergencias entre el humanismo socialista y el humanismo cristiano.

Palabras clave: Marxismo; Cristianismo; Humanismo; Héctor P. Agosti; Años 60.

Abstract

One of the facts that marked the intellectual world of the ´60 was the dialogue between marxism and catholicism. Not only for the theoretical implications in both streams, but also for the results brought by that rapprochement in that decade and the following.

Based on sources analysis, this work tries to contribute to the subject with the thought of Héctor P. Agosti (1911 - 1984), intellectual from the Communist Party of Argentina, who actively took part in that debate focusing on the agreements and divergences between socialist humanism and christian humanism.

Keywords:Marxism: Christianism; Humanism; Héctor P. Agosti; Sixties.

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Introducción

Hacia fines de la década del ´50 del siglo pasado, comenzaba a circular la fórmula "cristianos progresistas", a partir de los estrechos vínculos que se desarrollaban en Europa entre comunistas y católicos. Entrada la década del ´60, uno de los hechos que marcó el debate político e intelectual fue el diálogo entre marxismo y catolicismo. En aquel momento, el Concilio Vaticano II puso en cuestión la forma en la que la Iglesia se había posicionado hasta el momento frente a las evidentes injusticias sociales en el mundo capitalista.¹

En Argentina, el comunismo tenía una tradición fuertemente anticatólica, especialmente por la dureza de las posiciones soviéticas en la materia, que impidió la riqueza e intensidad del debate con los católicos que tuvo lugar en Europa. Contribuyó a esto que no existía en Argentina un partido católico de peso que pudiera representar un diálogo n el Partido Comunista argentino (PCA) como ocurría en el viejo continente. Desde la década del ´30, las posiciones más coherentes del pensamiento católico se plasmaban el a revista Criteriodirigida por Monseñor Franceschi, y encargada de expresar la voz de apoyo a la libertad de los cristianos para elegir sus posiciones políticas y, eventualmente, trabajar junto a los comunistas en aquellas tareas que pudieran mejorar las condiciones de vida de los sectores más bajos de la sociedad. En 1955 se fundaba en Argentina la democracia cristiana como herramienta en el plano político, que será terreno de fuertes polémicas respecto a las concepciones de "democracia" y de "justicia". Esto contribuirá a que los espacios sociales con presencia de la iglesia, como las Juventudes Obreras Católicas y los sectores católicos de la universidad, comiencen a inclinarse hacia posiciones cada vez más progresistas, hasta que la llegada del Concilio Vaticano II selle el compromiso de muchos de ellos.²

Por otra parte, el PCA no se enfrentaba solamente a esta nueva polémica, surgida en el Viejo Continente. Las revelaciones del XX Congreso del PCUS y las nuevas realidades planteadas por la Revolución Cubana, el eurocomunismo y la ruptura chino - soviética, hacían cada vez más evidente que el monopolio del "marxismo legítimo" ya no era patrimonio exclusivo de la URSS ni, en la Argentina, del PCA. La Revolución Cubana había colocado, además, en el centro del debate el tema de la lucha armada, que se constituyó en otra divisoria entre el PCA, que mantuvo cierta renuencia a las posibilidades de la vía armada en nuestro país, y las organizaciones que progresivamente iban incorporándola como camino válido, legítimo y posible.

El partido enfrentaba, asimismo, la realidad de una clase obrera que incluso después del golpe de estado de 1955 seguía, en su mayoría, apoyando a Perón. Luego de su derrocamiento el sindicalismo cristiano se acercó aun más a la reivindicación del peronismo y comenzó a ganar posiciones en el movimiento obrero con planteos cada vez más radicales. Entrada la década del ´60, la Acción Sindical Argentina (ASA), por ejemplo, presentaba la necesidad de un sindicalismo revolucionario que fuera más allá de la lucha por ciertas reformas, y se orientara hacia la batalla para la transformación de las estructuras capitalistas.³En 1964 llegó a crearse el Movimiento Sindical de la Democracia Cristiana, fomentado por un grupo de militantes gremiales que se habían acercado a la Democracia Cristiana, y que fue, junto con la ASA, la expresión más saliente del sindicalismo cristiano en esta época. (Mayol, Habegger, Armada, 1970).

Pero el avance de las posiciones favorables a la lucha armada y a las corrientes cristianas no se producía solamente al interior del movimiento obrero y sindical. También en la universidad, el humanismo encontraba cada vez más adeptos dentro del movimiento estudiantil. En 1962 el humanismo ganaba las elecciones universitarias, y el rector de aquel momento, Risieri Frondizi era sucedido por dos rectores que llegaban al cargo con el apoyo de esta corriente: Dr. Julio Olivera e Ing. Hilario Fernández Long.

La polémica europea y su recepción en la Argentina

El diálogo entre católicos y marxistas tuvo gran resonancia, especialmente en Italia y en Francia. Para el caso italiano, el tono del diálogo puede reconstruirse en buena medida tomando el libro El diálogo de la época. Católicos y marxistasen el que se compilan ensayos de comunistas y religiosos italianos  luego de la publicación de la encíclica Pacem in terris.En esta última, el Papa Juan XXIII planteaba la necesidad de diferenciar las doctrinas filosóficas de los movimientos históricos que de ellas derivaban en tanto responden a las condiciones mudables de la realidad. Esto implicaba una acentuación mayor en los acontecimientos del mundo terrenal y el reconocimiento de los elementos moralmente positivos de esas corrientes históricas, si es que representaban las justas aspiraciones del hombre.⁴El diálogo, además, estaba precedido por la contundencia de las posiciones del PC de la Unión Soviética que en noviembre de1963, en la voz de L. Ilichov había declarado:

la religión propone la moral diametralmente opuesta a los principios del código moral de los constructores del comunismo (…) hoy, lo mismo que en el pasado, la religión mata en el hombre el elemento volitivo, activo y creador; no le hace avanzar en absoluto, sino que por el contrario le retrasa. Hace de él un inerte siervo de Dios, sólo capaz de ponerse de rodillas ante Él para pedirle perdón (Gozzini et al., 1965, 81).

En este contexto, la necesidad de pronunciarse sobre la dureza de las posiciones soviéticas, que eran referencia obligada a la hora de hablar de marxismo en aquel momento, generó no pocos roces en los intercambios de opiniones.

El diálogo de la época. Católicos y marxistas,fue prologado para su edición argentina por Juan Rosales, miembro del PCA, y que reconocía la relevancia de la discusión en nuestro país. El marco del diálogo entre católicos y marxistas estaba dado, según Rosales, por la caducidad del anticomunismo teológico evidenciado por la "liberación" de hecho que el socialismo había traído a millones de hombres, y por las preocupaciones de Juan XXIII quien a través de su encíclica Pacem in terrisllamaba a la acción común entre los hombres de buena voluntad "dispuestos a no mantener un status quo preñado de peligros, sino a bregar por la paz, la democracia efectiva y el progreso de los pueblos" (Gozzini et al., 1965, 9).⁵

En otro plano,  ya en 1962 Conrado Eggers Lan, profesor de filosofía antigua de la UBA y uno de los máximos referentes del diálogo entre marxistas y católicos en Argentina, sustentaba sus posiciones mediante la traducción de algunos postulados marxistas en clave bíblica, convencido de la compatibilidad de ambas corrientes en algunos puntos. Su intervención se basó en la defensa del cristianismo como "un movimiento cuyos esfuerzos se centran en la realización plena de la persona humana, y que procura, pues, su liberación de los factores que la esclavizan y degradan" (Sarlo, 2001, 210).⁶Eggers Lan consideraba al marxismo como producto la secularización de algunos de los motivos más profundos del pensamiento judeo cristiano, pero haciendo una diferenciación entre la secularización y el "materialismo ateo". Aclara que el "materialismo" de Marx, según él lo entiende, refiere a la centralidad de la vida concreta del hombre, y que el "ateísmo" se relaciona con la imposibilidad de atribuir a un Dios la responsabilidad de los actos de los hombres. Es un "ateísmo ético, que en sus lineamientos generales, como cristiano comparto" (Sarlo, 2001, 211).

Eggers Lan reconocía la existencia de una corriente de avanzada dentro de la Iglesia permeable a un diálogo con algunas personalidades del marxismo, que aceptaran también apartarse de la "canalización estérilmente agresiva de la rebeldía" ya que

la dialéctica de la lucha de clases no supone de ningún modo odio y destrucción aunque muchas veces lo marxistas la consideraran así: no se trataría de un enfrentamiento del hombre contra el hombre sino del hombre por el hombre y contra las cosas que lo enajenan (Terán, 1991, 102).⁷

El enfrentamiento entre ambas corrientes es, desde este punto de vista, ficticio porque como explica Eggers Lan lo que ataca el marxismo del cristianismo no es lo esencial de la doctrina de Cristo, ni lo que el cristianismo critica del marxismo es lo central en las concepciones de Marx. Queda abierta, de esta forma, la posibilidad de desarrollar proyecciones conjuntas. Las posiciones de Eggers Lan desataron polémicas en varios frentes, pero indiscutiblemente la cuestión del humanismo volvía a protagonizar debates intelectuales y se había convertido en una inquietud central en el ámbito universitario.⁸En este contexto, Héctor P. Agosti, intelectual del Partido Comunista argentino, pronunció en 1964 un ciclo de conferencias en la Facultad de Filosofía y Letras de Buenos Aires, bajo el título de "Condiciones actuales del humanismo".⁹

Los motivos

En Argentina, como dijimos, el debate entre cristianos y marxistas no tuvo las mismas características que en Europa. El marxismo argentino, cuya voz autorizada era principalmente el PCA, por lo menos hasta la década del ´50, entraba al debate con el cristianismo en medio de una coyuntura en la que la gravitación del peronismo y los sectores obreros vinculados a él seguirán creciendo a pesar del derrocamiento del líder. ¿Qué es lo que movilizó a Agosti a polemizar con el humanismo cristiano? Creemos, en primer lugar, que Agosti era en el momento que tratamos uno de los máximos referentes intelectuales del comunismo argentino. Su prestigio al interior del Partido y el reconocimiento sus interlocutores no comunistas, lo colocaban en el lugar de "portavoz" del PCA en los debates intelectuales. Es importante señalar que Agosti no se había pronunciado anteriormente, y de manera sistemática, respecto a temas vinculados con la religión, aunque si lo había hecho respecto al humanismo. Sus referentes en este último tema, además de su maestro Ponce, pertenecían al Partido Comunista Francés, lo que hace suponer que el tema no era nuevo, si tenemos en cuenta que en 1949 se había celebrado en Ginebra un encuentro internacional para debatir las posibilidades de un nuevo humanismo en las que habían participado figuras como Henri Lefebvre. Pero ya en 1944, Agosti había pronunciado una conferencia acera de Aníbal Ponce y la búsqueda de un nuevo humanismo.¹⁰Y unos años antes, en su primer libro, El hombre prisioneropueden encontrarse gran cantidad de elementos que según testimonio del propio autor "sostuvieron gran parte de mi obra posterior en la búsqueda de un humanismo socialista" (Schneider, 1994, 147). De todas formas, reiteramos, las reflexiones de Agosti siempre centraron su atención en el humanismo más que en la religión en sí.

La intervención de Agosti en el debate, entonces, responde a una serie de cuestiones. Por un lado, la histórica centralidad que la "cuestión obrera" había tenido en el PCA comenzaba a sentir el impacto de una clase obrera que no sólo había sido fuertemente atraída por Perón, sino que ahora también empezaba a acercarse al cristianismo con nuevos planteos revolucionarios. Es decir, ya no era el PCA el único referente de las voces que aspiraban a una revolución. Por otra parte, estas nuevas líneas de pensamiento comenzaban a ganar cada vez mayores posiciones al interior de la juventud. Agosti había tenido una histórica preocupación por la "cuestión juvenil", especialmente a partir de las rupturas que el PCA había sufrido en años anteriores y que implicaron el alejamiento de valiosos cuadros juveniles.¹¹No es casual, entonces, que las conferencias de Agosti a las que referimos principalmente hayan sido pronunciadas en la Facultad de Filosofía y Letras de Buenos Aires.

Al interior de la universidad, se reproducía asimismo el vínculo entre la democracia cristiana y el peronismo. En 1964, la Junta Ejecutiva Nacional de la Juventud Demócrata Cristiana lanzaba un manifiesto en el que proclamaba al peronismo como parte vital del proceso transformador, y afirmaba la necesidad de unirse a aquel "deber histórico" que constituía el peronismo. No hacerlo implicaría "traicionar su vocación y poner al país al servicio de intereses foráneos y anti - populares" (Mayol, Habegger, Armada, 1970, 234). Recordemos que el peronismo había adoptado en sus inicios la Doctrina Social de la Iglesia como contexto ideológico, hecho que atrajo a sus filas a gran cantidad de católicos, entre ellos a los miembros de la Juventud Obrera Católica (Caimari, 2002).¹²

El humanismo universitario establecía en sus principios doctrinarios el reconocimiento de "una trascendencia entendida como un absoluto que todo lo funda y en la que todo cobra sentido y final acabamiento"¹³(Bregnardello, 1972). Para Agosti, este humanismo concebido como una proyección hacia el futuro, ubicaba al hombre en una intemporalidad que resulta inconsistente frente a los problemas concretos de la crisis contemporánea. "No hay un Hombre apelado con ostentosas mayúsculas, sino que hay hombres divididos en clases; ya no hay un Cristiano (…) sino cristianos que nada tienen y cristianos que tienen mucho" (Agosti, 1964, 150). Agosti refiere aquí también a las declaraciones del sacerdote Luís Milan Viscovich, quien admitía que el fenómeno de la división y la lucha de clases, causada por la estructura liberal capitalista, se ha manifestado y se sigue manifestando en el seno de la Iglesia.  Nadie puede negar, a no ser que se tape deliberadamente los ojos para no ver, que existe una Iglesia de los ricos, opuesta a una Iglesia de los pobres (Agosti, 1964, 150)

Las declaraciones de Viscovich contribuían en cierto punto a la argumentación de la centralidad de la lucha de clases, en oposición a aquellas "intemporalidades" planteadas por el humanismo con el que Agosti polemiza.¹⁴Pero representaban por otra parte la esencia misma del gran problema al que el intelectual comunista se enfrentaba: el conflicto de clases planteado desde el mismo peronismo cuando luego de los conflictos con la iglesia a mediados de los ´50 Perón señalaba la existencia de un "cristianismo peronista", haciendo referencia al cristianismo de los desposeídos (Caimari, 2002, 460). Cómo bien señala Mallimaci "La llegada del peronismo permitirá relacionar un imaginario católico antiliberal y antisocialista a una experiencia social de fuerte contenido obrero y popular" (Mallimaci, Di Stefano, 2002, 229).¹⁵

Las intervenciones de Agosti sobre el humanismo, pueden vincularse finalmente a toda la polémica, nacida muchos años atrás, con el surgimiento del existencialismo sartreano que postulaba que "El existencialismo es un humanismo".¹⁶Ya en 1953 Agosti publicaba "¿Marxismo existencialista?", escrito en el que polemiza con los planteos de Carlos Astrada en La revolución existencialista, del año anterior, y con los contenidos de la Carta sobre el humanismode Hidegger que Francisco Romero había difundido en la revista Realidaden 1948 (Agosti, 1975).

Cuando en 1956 se celebra la Primer Reunión de Intelectuales Comunistas, Agosti reconocía que

La preocupación práctica por resolver los problemas cotidianos de la Universidad nos hizo descuidar el adiestramiento teórico de nuestros militantes y nos impidió dar respuestas adecuadas a los planteos humanistas, tan sistemáticos como asiduos. Quiero decir que al proyectodel humanismo católico no hemos sabido oponerle - nosotros, comunistas, auténticos humanistas - la realidaddel humanismo marxista (Agosti, 1969, 68).

Seguidamente, descartaba la posibilidad de considerar al movimiento humanista católico como "una sola masa reaccionaria", tal como podía apreciarse en el paso de la encíclica Rerum Novarum,que trataba la excomunión del socialismo, a la encíclica Mater et Magistra, que admitía cierta socialización a partir de la colaboración de clases, por lo que había resultado "tan grata a los planteos de la derecha peronista y del socialcristianismo" (Agosti, 1969, 68). Agosti dejaba claramente asentada cuál era el sentido de la polémica que pudiera establecerse con ellos: "Criticamos para atraer, no para alejar, sabiendo distinguir en cada caso dónde se encuentra el enemigo fundamental y desterrando la iracundia como estilo de nuestro trabajo" (Agosti, 1969, 69).

Posteriormente, en los primeros años de la década del ´60, cuando diferentes corrientes de izquierda comenzaban a cuestionar a la "ortodoxia" del PCA, Agosti sale nuevamente al cruce de quienes planteaban una "crisis del marxismo", y lo hace retomando nuevamente el problema del humanismo. Cómo puede apreciarse, los planteos sobre el humanismo con los que Agosti interviene en 1964 no eran nuevos, ni habían nacido de la polémica puntual con el cristianismo, si bien fueron retomados y aggiornados según los debates que se estaban produciendo en ese momento.¹⁷

La visión de Agosti

Las nuevas lecturas del marxismo que comenzaban a gestarse, no eran para Agosti otra cosa que intentos de revisión y búsqueda de complementos innecesarios para el marxismo, y que solo reconocían como válidas algunas de sus afirmaciones.¹⁸En Tántalo recobrado,el autor se detendrá especialmente en la crítica a quienes intentaban contraponer la existencia de un "joven Marx", humanista, a un Marx "maduro" en el que el hombre quedaría sofocado bajo la práctica social del Estado socialista.¹⁹Los defensores de esta visión reconocían los avances que el mundo socialista evidenciaba en alguno terrenos, pero condenaban su costo, es decir, los condicionamientos y la pérdida de la individualidad bajo la figura del "hombre - masa". Este es para Agosti uno de los puntos principales de discordia con el humanismo cristiano. Sobre esta base, la intervención de Agosti tenía como objetivo mostrar que el marxismo era el único humanismo posible, la única posibilidad de realización del "hombre total".

En el marco de la decadencia capitalista y el avance del socialismo planteada por los comunistas, Agosti afirma que muchos intelectuales que se sienten "a caballo entre dos mundos" admiten el desmoronamiento de la civilización capitalista pero no logran descubrir la "salida" presos de su falsa conciencia, lo que los induce a la ilusión de poder descubrir y recorrer un tercer camino equidistante entre el socialismo y el capitalismo. ²⁰ En esa línea, por ejemplo, el existencialismo había propuesto un cierto retorno a lo individual frente a la "anulación de la Persona o del Hombre - ambos con enfáticas mayúsculas - en la sociedad de masas" (Agosti, 1964, 29).²¹Surge así una visión despectiva del hombre - masa que no contempla las causas históricas engendradas en el sistema capitalista que lo originaron. Es decir, no se tienen en cuenta las transformaciones producidas por el proceso histórico de desarrollo y complejización de las sociedades. Dicho proceso genera modificaciones en las estructuras de producción, por el crecimiento de las aglomeraciones humanas; en la estructura del consumo, por la creciente participación de las masas en dicha esfera; en la estructura política, con más o menos definido ensanchamiento de las estructuras democráticas; y en la estructura cultural, en la que deben contemplarse no sólo los grados de alfabetización y deserción escolar, sino también otros órdenes del consumo cultural.²²Estas modificaciones sólo pueden comprenderse dentro de la sociedad capitalista "en la medida en que se perciba su división en clases antagónicas, con la consecuencia del acrecentamiento numérico y de la desposesión paulatina de la clase trabajadora." (Agosti, 1964, 43). El algunos casos, agrega, la desaparición de la sociedad feudal en la que solía conservarse la posición social heredada de nacimiento, sobredimensiona la existencia en los hechos de una movilidad social propia de la sociedad capitalista, que pretende dar como un hecho superado la lucha de clases. Movilidad que parecía incrementarse, en la sociedad de masas, por las apariencias de un mejoramiento del nivel en la vida de los trabajadores, consecuencia del acrecentamiento del monto histórico de las "necesidades" impuestas y determinadas por el ensanchamiento del mercado. Uno de los aspectos que se descuida en el análisis de la situación es para Agosti la problematización del tema de la "libertad", porque si las apariencias del desarrollo de la sociedad burguesa nos proporcionan la imagen de un trabajador cuya capacidad de consumo ha aumentado, y confundiendo esto como vimos con la movilidad social, no se da cuenta de las limitaciones que dicha sociedad impone al desarrollo no solo material sino espiritual del hombre. Si como plantea Marx "el reino de la libertad sólo empieza allí donde termina el trabajo impuesto por la necesidad y por la coacción de los fines externos" (Marx, 1956, 695), las posibilidades de desarrollar "libremente" los aspectos no materiales de la persona son evidentemente acotados. Porque además, tal como lo concibe Agosti, el hombre es libre no por un acto de elección sino por haberse elevado a la conciencia de las razones de su opresión, volviéndose capaz de transformar las circunstancias (Agosti, 1975).

Queda planteado entonces uno de los puntos centrales del humanismo dentro de la llamada sociedad de masas que consiste en la reivindicación del tiempo libre, como punto de partida de la libertad. No se trata del tiempo libre, aclara nuestro autor, entendido como otiumlatino, de tiempo vacante, sino de "tiempo libre destinado a la remodelación espiritual del hombre mediante el desarrollo universal de sus aptitudes" (Agosti, 1964, 56).

Sin embargo, este desarrollo de las aptitudes del hombre al que refiere Agosti, se distancia de los planteos existencialistas en su interpretación de la subjetividad del individuo como punto de partida. Si Sartre había afirmado que

Toda teoría que tome al hombre fuera de ese momento en que se capta a sí mismo es ante todo una teoría que suprime la verdad, pues, fuera de ese cogitocartesiano, todos los objetos son solamente probables, y una doctrina de probabilidades que no esté suspendida de una verdad se hunde en la nada (Agosti, 1964, 62)²³

para el autor de Tántalo,esta postura presenta un hombre ensimismado, que rehúsa el origen externo de su conciencia y que surge únicamente cuando se capta a sí mismo. En consecuencia, se fundamenta la libertad de las personas en la posibilidad que tienen de "elegirse", de lo que se desprende que todas las elecciones resultarían legítimas por igual, porque todas, en última instancia, implicarían la propia "realización" del hombre. Agosti ironiza sobre esta "nostalgia de Robinson", del hombre fraguándose en su soledad autosuficiente, como la insinuación de "una protesta utópica cuando en el escenario de la crisis su protagonista aparece como un ser aniquilado por el tumulto de la "sociedad de masas". Agosti recordaba además que ya en La ideología alemanaMarx y Engels habían señalado:

Los individuos siempre y en todas circunstancias han partido de sí mismos, pero como no eran únicos en el sentido de que no necesitaran mantener relación alguna los unos con los otros, como sus necesidades,y, por lo tanto su naturaleza, y el modo de satisfacerlas, los relacionaba entre sí (…) necesariamentetenían que entrar en relaciones (…) Entraban en intercambio unos con otros como lo que eran, partían de sí mismossiendo indiferente la concepción de vidaque profesaran (Agosti, 1964, 83).

Este "robinsonismo social", este islote de subjetividad trasladado al terreno de la subjetividad era la clave, para Agosti, del pensamiento existencial de Sartre, y se entroncaba con las críticas que el mismo humanismo cristiano hacía del humanismo marxista. La clave del humanismo marxista no estaba, sin embargo, en el olvido de esa subjetividad. Pero esa subjetividad debía comprenderse en el marco de una relación dialéctica entre esa dimensión subjetiva y la sociedad, porque si el hombre está determinado por la sociedad, también éste la determina.

Y si bien es cierto que, en términos muy generales, las reglas de su comportamiento (…) estarán dictadas por los condicionamientos sociales de su pertenencia a determinada clase, no es menos cierto que en el orden de la subjetividad, que es intransferible, los reclamos pueden asumir urgencias desparejas y las respuestas no ser siempre simétricas ante los mismos estímulos (Agosti 1964, 85).

De esta forma, Agosti se desprendía de las lecturas extremadamente mecanicistas y simplificadoras del marxismo vulgar, e introducía a su vez otro punto central en su reflexión sobre el humanismo, esto es, una dialéctica del determinismo y la libertad entendidos como categorías complementarias y no contradictorias. Este sería, según nuestro autor, el punto de partida de una teoría de la subjetividad integrada dentro del gran cuadro de la objetividad histórica.

Las condiciones históricas del humanismo

Si como vimos, el problema de la libertad no era un acto de elección, otra de las tesis centrales de Agosti es que la asunción de la humanidad del hombre no es dilema ético que pueda resolverse voluntariamente. Si la condición humana del hombre está "eclipsada" esto no se debe a las calidades del hombre sino a su acceso a la propiedad. Si la libertad, además, no puede considerarse como una elección del hombre singular, debe entenderse que su liberación es entonces un acto social. Es decir, las condiciones de opresión del individuo no responden a actos de voluntad de un individuo, sino que responden a las fuerzas reales que operan en la sociedad. En tanto esas fuerzas respondan a las relaciones capitalistas, las condiciones de enajenación y opresión persistirán.²⁴La propiedad privada, en la forma desplegada en la sociedad capitalista, frena el desarrollo del verdadero humanismo, tal como recordaba Agosti citando los Manuscritos filosóficos de 1844:

La supresión positiva de la propiedad - es decir, la apropiación sensorialpara y por el hombre objetivo, de las realizacioneshumanas- no debe ser concebida simplemente en el sentido del disfruteinmediato, exclusivo, en el sentido de posesión,de tener.El hombre se apropia de su ser universal de manera universal, es decir, como hombre total (Agosti, 1964, 92).

Y esta es para Agosti la piedra fundamental del humanismo, porque implica el verdadero desarrollo total del hombre, sólo viable de realizarse sin las opresiones de una sociedad dividida en clases. Si la finalidad de todo humanismo es justamente la búsqueda de ese hombre total, hasta el momento no se había prestado suficiente atención al verdadero origen de aquella destrucción del hombre que la sociedad burguesa parecía presentar.²⁵La paradoja con la que choca el humanismo, según Agosti, sería entonces que "a medida que crece y se desarrolla la civilización burguesa, basada en la `libertad´ del individuo, este mismo individuo resulta disminuido desde el punto de vista de las relaciones humanas" (Agosti, 1964, 95). Porque a pesar de la proclamación de la "libertad" de poder producir sin las presiones de las corporaciones feudales, a pesar de poder comerciar "libremente", sin las restricciones de las aduanas feudales, a pesar de que cada uno pueda vender "libremente" su fuerza de trabajo sin las ataduras de la gleba feudal, esas proclamadas "libertades" chocan en la realidad con la concentración monopólica en el mercado y con los contingentes de desocupados que dificulta la obtención de condiciones beneficiosas para los trabajadores.²⁶Por ello, la "libertad individual" queda reducida a las posibilidades delimitadas por los poderes materiales.²⁷ Poderes materiales que, además, determinan las condiciones del trabajo mediante el cual el hombre se realiza en tanto ser. Aquí Agosti señala la importancia de la diferenciación entre el trabajo abstracto ideal planteado por Hegel y el trabajo social planteado por Marx, porque allí surgirá la enajenación concreta, la alienación como hecho histórico sobre el cual reflexionará el humanismo.²⁸Y por consiguiente, partiendo del carácter social y concreto del trabajo y no de una idea abstracta del mismo, "la supresión de la alienación no se produce en Marx en el nivel de la conciencia, sin en el nivel de la sociedad" (Agosti, 1964, 103).²⁹

Si el trabajo concreto se inserta en una realidad capitalista concreta, determinada por el carácter social de la producción y el carácter privado de la apropiación, resulta impensable hablar de una "humanización" del capitalismo, porque estudiado en su esencia el capitalismo tiende a limitar el desarrollo del "hombre total", esto es, en sus aspectos no sólo materiales sino espirituales.

De los razonamientos precedentes, se desprende que para Agosti el marxismo es el exponente máximo del humanismo real, del humanismo del trabajo, reivindicando concretamente la condición y la naturaleza del hombre, diferenciándose de las corrientes de pensamiento que sostienen una naturaleza abstracta y eterna del hombre desprendida de su existencia terrenal.

El real humanismo - situado, como vimos, en el nivel de la sociedad y no en el de la conciencia individual del hombre - presupone que el anacronismo de una sociedad inhumana se convierta, con la abolición de la propiedad privada, en trabajo colectivo de transformación de la naturaleza para beneficio del hombre (Agosti, 1964, 119).

Ese humanismo real propuesto por Marx es el que Agosti busca confrontar con otros "humanismos en disputa", de los cuales considera al humanismo cristiano como principal interlocutor por ser la única posibilidad de reflexión orgánica total sobre la naturaleza, la sociedad y el hombre capaz de afrontar la análoga visión totalizadora del marxismo.

El humanismo cristiano

Agosti hace una distinción inicial entre la política de la Iglesia como institución y la actitud de algunos católicos preocupados por la liberación del hombre.³⁰No es la conducta oficial de la Iglesia lo que interesa a Agosti, sino la existencia de una "descristianización" del mundo moderno, en especial en los sectores populares, que da cuenta de una actitud político - social de las masas convertidas, como se vio anteriormente, en factor dinámico de la sociedad. Dicha actitud de las masas es la que habría impulsado cierto aggiornamientode ciertas corrientes del pensamiento católico, con las que el marxismo militante podría establecerse un diálogo.³¹Todo esto, en el contexto en el que no pocos cristianos percibieron las transformaciones históricas que demandaban, a su vez, una revisión de algunas posiciones históricas de la Iglesia. " El capitalde Marx salió a la luz en 1867. Mil años es un largo intervalo de historia que había sido otorgado a Occidente cristiano para cambiar el mundo, y no para explorarlo. El capitalde Marx ha nacido de una monstruosa carencia de la Europa cristiana" (Agosti, 1964, 129).³²Por otra parte, la propia Iglesia, a través de la encíclica Pacem in terrisdejaba ver quizá no un cambio en sus principios de una antropología católica, pero sí una novedosa toma de posición frente a lo que acontecía en el mundo moderno. Posición que reflejaba una acentuación del aspecto terrenal del hombre y un reconocimiento de su capacidad de acción que Agosti asociaba con lo que Marx había escrito en La sagrada familiasobre el fundamento humano de la religión.³³

En este punto Agosti interpela directamente a la Liga de Estudiantes Humanistas (LEH), agrupación inspirada en el pensamiento de Jaques Maritain, había sido creada en 1950 por iniciativa de algunos integrantes cristianos del Centro de Estudiantes de Ingeniería de la Universidad Nacional de Buenos Aires. Progresivamente, se fueron formando agrupaciones humanistas en los demás centros adheridos a la Federación Universitaria de Buenos Aires, estructurando un movimiento con rasgos distintivos. En aquel momento, representó una fuerza inédita, ya que hasta entonces los estudiantes católicos no desempeñaban un rol activo en la juventud universitaria predominantemente laicista. Recordemos que las conferencias de Agosti que tratamos tuvieron lugar en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires y en la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación de La Plata, ámbitos en los que la LEH venía ganando posiciones.

La principal crítica de la LEH al humanismo marxista con la que discutirá Agosti es la del supuesto "olvido" del hombre.³⁴Los planteos de la encíclica Pacem in terris,y en general las posiciones del papa Juan XXIII, venían a mostrar que sectores de "peso" en la Iglesia comenzaban a brindar cierta centralidad al desenvolvimiento humano en la tierra. La posibilidad de los hombres de contribuir mediante su acción a la transformación, a la "génesis" del mundo, implicaba para Agosti colocar al trabajo en el centro del universo de las personas. Porque si el trabajo de las personas las coloca en relación no sólo con Dios, sino con el mundo y con la realidad material, la "resignación" de la vida terrenal, los martirios de la alienación, la esclavitud y el sufrimiento como simple tránsito hacia el "más allá"  dejan de ser el único sentido de la vida en la tierra. Esta es según Agosti la sustancia de las aspiraciones éticas el humanismo cristiano. El problema, nos dirá, es que si dicha aspiración permanece confinada al plano de la ética, resultará al mismo tiempo su debilidad congénita. El argumento central de Agosti en este punto era reconocer que el cristianismo admitía la importancia del trabajo del hombre en la génesis del mundo, trabajo entendido además como entrega hacia el otro y, por ende, distanciado de la concepción individualista propia del liberalismo. Escribía Agosti:

Ello significa que el humanismo cristiano intenta fundarse en una solidaridad del trabajo que representa, por lo tanto, una circunstancia positiva en la historia del pensamiento y de la sociedad. Pero si ahora recordamos las determinaciones concretas del trabajo y de su alienación en la sociedad dividida en clases (…) estaremos en condiciones de percibir, también, los costados de abstracta debilidad que ofrecen los "proyectos" del humanismo cristiano (Agosti, 1964, 138).

En 1963 la Juventud Universitaria Católica (JUC) había celebrado un encuentro en Tandil, en el que se tocaron algunos temas que Agosti decide retomar para argumentar sobre aquella "debilidad" del humanismo cristiano, especialmente los referidos a la teología del trabajo y de la historia. Los dirigentes de la JUC reconocían la necesidad de lograr una síntesis cristiana en relación con la postura marxista para poner en relieve la existencia humana en el mundo del trabajo y lograr liberarlo de su condición de alienado y esclavizado. En el texto elaborado en aquel encuentro por la JUC Agosti encuentra referencias que señalan el orden intemporal y metafísico de las relaciones de trabajo.³⁵Y escribe entonces:

La tendencia a la teologización del trabajo parte efectivamente (…) de esa concepción de un "trabajo humano igual", cumplido por un hombre "en libertad" que de tal manera se acerca a su realización como persona en la doble vertiente de su sí mismo y de su alteridad (…) Pero dicho hombre "en libertad" resulta de esa manera, en lo que concierne a las relaciones de trabajo, un hombre abstracto, un hombre al que se define como buscando su deificación en el ámbito del trabajo con prescindencia del lugar que ocupa relativamente a las relaciones de propiedad en el trabajo (Agosti, 1965, 140).

Frente a lo que considera el "escollo" principal del humanismo cristiano, y retomando a Marx, Agosti reconoce en el cristianismo antiguo, la  idea de amor al prójimo acompañó el surgimiento de la necesidad de reformas sociales. Eso permite entender que muchas corrientes sociales, entonces, adoptaran un matiz religioso, cristiano. Y si el devenir histórico había demostrado que el amor no se presentaba una fuerza real para llevar adelante esas reformas sociales, ello explicaba que

la segunda fuente de las exigencias de reformas sociales, la fuente más importante de la concepción socialista del mundo, es el estado real del mundo, la contradicción aguda en el seno de la sociedad actual entre el capital y el trabajo (Agosti, 1964, 210).³⁶

Son justamente estas diferencias fundamentales la base sobre la que Agosti presentará lo que considera puntos de posible convergencia entre los humanismos en "disputa".

Para comenzar, nuestro autor se detiene nuevamente en un pasaje del escrito de la JUC en el que se sostiene que Marx habría reemplazado el paraíso y la esperanza judeo - cristiana como fin último por el triunfo del proletariado y el advenimiento de la "ciudad comunista". Esta transposición de la ciudad de Dios por la ciudad comunista lleva a la forzada conclusión, según Agosti, de que llegar a dicho punto de realización final, implicaría el fin de la historia, y por lo tanto, la derrota del hombre. De esta lectura se desprende una concepción del marxismo como sistema cerrado, acabado, y que traza los capítulos de la historia sabiendo de antemano el desenlace del futuro, cuando en realidad

si el marxismo humanista (…) aspira a la plasmación del "hombre total" - del hombre realizado universalmente -, ello quiere decir que lo humano en el hombre no es, para el marxismo, la reducción a una dirección de intereses con exclusión de los restantes, ni tampoco la suma de calidades acumuladas por el decurso histórico, sino el despliegue sin  obstáculo de las posibilidades infinitas que se abren a su imaginación y a su creación (Agosti, 1964, 156).

Es decir, comenzaría entonces simplemente un nuevo momento en la historia, en la que la realización final del humanismo, no es un punto de llegada, sino un punto de partida de todo un universo nuevo de desarrollo humano. En esta nueva etapa no desaparecen las contradicciones, sino que se despliegan en un sentido renovado proponiendo nuevas situaciones y nuevos desafíos a resolver en el incesante progreso intelectual y cultural de la humanidad. Esto implica, además, la importancia de remarcar la advertencia de Lenin al señalar que "antagonismo y contradicción no son la misma cosa. El primero desaparecerá, la segunda se mantendrá aún en el socialismo." (Agosti, 1964, 158). Llama la atención que esta cita aparezca en una nota al pie en el libro de Agosti, pues creemos que resume la respuesta a las acusaciones hacia el humanismo marxista como "doctrina del fin de la historia". ¿Cómo entender sino la conflictividad al interior de una sociedad como la de la Unión Soviética, en la que las clases antagónicas aparecen suprimidas? Si la historia es la historia del a lucha de clases ¿cómo no diagnosticar el fin de la historia cuando aquel antagonismo desaparece? Partiendo de la base de que la contradicción, y no el antagonismo, es el hecho clave en la dialéctica de la historia

la eticidad fundamental del humanismo marxista se traslada a la práctica, en una actividad conciente por hacer progresar a la historia en el sentido indicado por esas contradicciones que están objetivamente en la sociedad. Pensar que los hombres puedan crear, inventar o intercambiar a gusto tales contradicciones, supone un ejercicio aproximado al humor negro (Agosti, 1964, 158).

Otro punto de controversia, es el tema de la "violencia" de los marxistas frente al "amor" de los cristianos. El tema no es menor, ya que se inserta en el contexto de crecimiento del paradigma de la "no violencia" con mahatma Gandhi como su máximo referente. Agosti polemizará principalmente con Jawaharlal Nehru, discípulo del socialismo de la no violencia, intentando desmenuzar sus argumentos. Nehru reconoce que el comunismo vino a suplir esa carencia que la Iglesia y su religión no habían sabido profesar.³⁷Pero seguidamente lo acusa de su intrínseca necesidad de recurrir a la violencia por lo que "la idea que preconiza para el mundo entero es totalmente nociva. Los medios han desnaturalizado los objetivos."³⁸Si recordamos aquella evocación que Agosti hacía de Marx en la que éste sugería que la Iglesia se había tomado mil ochocientos años para intentar, sin éxito, transformar el mundo a través del amor, podemos imaginarnos cuál será en este punto la posición de nuestro autor. Si el objetivo último es la transformación del mundo, el arribo a una "ciudad humana" sin las miserias contemporáneas, Agosti se preguntará acerca de las posibilidades de esa ciudad humana de puede construirse exclusivamente mediante el amor y a partir del amor. Según se plantea en el razonamiento de Agosti, aquel humanismo cristiano del amor se identificaría con el humanismo de la no violencia sostenido por Nehru. Ambos humanismos enrostrarían al marxismo su apelación constante a la violencia, y frente a ambos Agosti presentará argumentos principalmente en tres direcciones. Por un lado, argumentando que frente al desarrollo de la formación económica de la sociedad, entendida por Marx como un proceso histórico natural, la violencia que pueda desprenderse de una transformación revolucionaria, en este caso con la clase obrera a la cabeza, no plantea necesariamente la destrucción de las clases expropiadoras pero no a sus individuos. Por otro lado, explicando que los posibles, y reales, actos de violencia que pudieran desatarse por parte de los sectores explotados, no responden doctrinariamente a un mandato teórico del marxismo, sino que constituirían en todo caso una respuesta a la violencia de la clase dominante, tampoco necesariamente manifestada por la acción física directa.³⁹Finalmente, y quizá sea este el planteo más provocador

el propio humanismo de la no - violencia, cuando se convierte en acto político, produce necesariamente manifestaciones de violencia apenas se institucionaliza como Estado, puesto que el Estado es siempre una forma de dictadura según lo entiende la concepción marxista, o "la organización de la coacción social", según lo define un jurista burgués tan insospechado como es Von Iheiring (Agosti, 1964, 171).⁴⁰

El tema de las manifestaciones agresivas y violentas del marxismo había sido abordado, como vimos al principio, por Eggers Lan en 1962. Agosti retoma aquellas posiciones para cuestionarle su pretensión de que la teoría del "amor", en tanto comunicación entre personas, puede trasladarse al terreno de las relaciones en la sociedad. Para Agosti,abstraído de la relación natural del hombre con "el otro", o sea, de la realidad humana de la pareja, el amor como alteridad, es decir, el amor que busca la universalidad de su donación, sólo puede manifestarse a través de lo social si es que aspira a algo más que a una teoría de la redención individual. Pero no hay otra forma de manifestarse a través de lo social que no sea la política, y la política representa conflicto, lucha, y, por consiguiente, odio (Agosti, 1964, 173).

Y esa era precisamente la disyuntiva en la que Agosti veía al humanismo del amor: o se mantenía apartado de la política refugiándose "en el angelismo puro e impotente", o entraba en la acción política aceptando las contingencias y participando, en última instancia, de la violencia social, aunque no necesariamente armada. Vimos también que Eggers Lan había señalado, en el marco de una crítica a concepción marxista de la lucha de clases, que de lo que se trataba no era de una lucha del hombre contra el hombre, sino del hombre por el hombre y contra las cosas que lo enajenan. Y Agosti vuelve a pronunciarse al respecto afirmando que el marxismo nunca se propuso como objetivo la destrucción de los hombres, sino la abolición de las clases. Porque además, tal como señalaba Marx en su prólogo a El capitallas personas sólo actúan en representación de las clases a las que pertenecen (Marx, 2000).⁴¹Por eso es que Agosti vuelve a insistir en la diferenciación entre la fuerza y la violencia. Porque si a esta altura la Iglesia había manifestado su rechazo a la violencia, era posible entablar un diálogo con aquellos que desde el cristianismo admitían la necesidad de romper con la pasividad de pretender exigir al mundo obrero "una resignación puramente pasiva ante la injusticia" (Fernández Castro, 1959, 71).⁴²Pero al mismo tiempo, Agosti veía en esta diferenciación una limitación de los planteos episcopales, en tanto aquel rechazo a la violencia va de la mano de la proscripción de la "revolución".⁴³Y entonces, afirmaba, no se trataba de matices de interpretación semántica, sino de una actitud definida frente a las transformaciones de la sociedad contemporánea. Porque si bien muchos de los autores citados coinciden con la opción socialista

es difícil comprender cómo puede arribarse al socialismo si se prescinde del momento de la revolución, es decir, del acto de violencia que, por el instrumento de la coerción revolucionaria, se ejercita sobre los privilegios de las antiguas clases dominantes. Y éste es el punto primordial en que el marxismo - leninismo, como humanismo real, se distingue nítidamente de los demás humanismos en disputa (Agosti, 1964, 178).

Queda claro que la violencia como necesidad en un movimiento revolucionario, única forma de transformación socialista, no implica necesariamente una violencia armada, sino que la negativa de las clases dominantes a renunciar a sus privilegios requiere necesariamente de una acción contra ellos, es decir, de violencia.

  La violencia, tal como la concibe el marxismo - leninismo, no implica necesariamente el estallido armado, aunque tampoco lo excluya (…) lo que el marxismo ha proclamado es la inevitabilidad de la coerción revolucionaria, entendida como ejercicio de la democracia socialista por las grandes masas, en el proceso destinado a destruir los obstáculos sociales que se oponen a la plena expansión del hombre (Agosti, 1964, 178 - 179)

Conclusiones

Las conferencias tratadas en este trabajo muestran la forma en la que Agosti batallaba simultáneamente con algunas de las corrientes que estaban surgiendo en el debate intelectual de fines de la década del ´50 y principios de los ´60, en algunos casos desprendimientos del mismo PCA. Si bien las sus argumentaciones recurren a textos "clásicos", y que eran cita obligada en todo texto acuñado en las filas del PCA, puede apreciarse en la exposición de su razonamiento un tono que lo aleja en cierta forma de las caracterizaciones más mecanicistas de las que se acusaba al comunismo en aquel momento. Insertándose en el debate de problemas que transcurrían en el seno de la realidad intelectual internacional, pero también nacional, Agosti buscó interpelar corrientes de pensamiento que venían a disputar lo que hasta el momento había sido la interpretación casi hegemónica de la izquierda, es decir, su propia corriente.

El problema del humanismo, en este sentido, no sólo lo remitía a profundizar en lo que su maestro Aníbal Ponce le había inculcado desde sus primeros pasos, sino que le permitía adentrarse en uno de los temas más candentes de aquel momento: la posibilidad de un "hombre nuevo" libre de las ataduras impuestas por la sociedad capitalista. Si es cierto que tanto el humanismo socialista, defendido por Agosti, como el humanismo cristiano con el que buscaba polemizar, tenían como punto común la preocupación por la condición humana, mientras éste parte de un "voluntarismo ético abstracto", eje que atraviesa toda la perspectiva de Agosti es que es el humanismo socialista el que se preocupa por crear las condiciones materiales propicias para el despliegue de una nueva ética, y así, humanizar las circunstancias para humanizar al hombre.

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Notas

¹. El Concilio fue anunciado por Juan XXIII en enero de 1959, en plena irrupción de la Revolución Cubana, comenzó a sesionar en octubre de 1962 y concluyó a fines de 1965

².En 1966, incluso, se celebraron coloquios entre dirigentes de los grupos juveniles de la Acción Católica y de la Federación Juvenil Comunista.

³. La Acción Sindical Argentina, había sido fundada  el 5 de octubre de 1955 por miembros de la Juventud Obrera Católica y de la Acción Católica, con el objetivo de organizar un sindicalismo basado en la doctrina social cristiana. Para una historia de la Juventud Obrera Católica, véase Soneira, Abelardo Jorge, Trayectorias creyentes / trayectorias sociales,enhttp://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/clacso/crop/zalpa/18sone.pdf [Último acceso, 23 de febrero de 2011].

⁴. Juan XXII (Ángelo Giuseppe Roncalli, 1881 - 1963), se desempeñó como pontífice entre 1958 y hasta el año de su muerte. El libro, iniciativa de un grupo de católicos, tenía como hipótesis de trabajo el "disociar el nexo entre los programas políticos, económicos y sociales, de un lado, y la filosofía materialista y atea que la realización de tales programas debería imponer, del otro".

⁵. El mismo Rosales participó en la presentación de la edición argentina del libro organizada por el Centro de Estudiantes de la Facultad de Filosofía y Letras de la UBA, junto son Guillermo Tedeschi y Carlos Mugica representando las posiciones católicas, y Fernando Nadra, también dirigente del PCA.

⁶. El texto citado en el libro corresponde al Correo de CEFYL,Año 1, Nº 2.

⁷. En Argentina, fue el cardenal Caggiano el representante de las posiciones del Vaticano que advertían sobre las "herejías" derivadas de la obra de Theilard de Chardin.  Terán anota que "esta izquierdización de una fracción del campo cultural católico arrancaba de la experiencia francesa de los curas obreros y en el terreno teórico del personalismo de Mounier y de las obras de Theilard de Chardin con su propuesta de reconciliación de los cristianos con un cierto `sentido de la tierra´ ".

⁸. Uno de los debates de resonancia en la época fue con León Rozitchner, que desde la revista Pasado y Presenteacusaba a Eggers Lan de despojar al marxismo "de su significación explícitamente totalizante: el descubrimiento de sus más finos lazos que unen a los hombres entre sí en lo histórico-económico". León Rozitchner. "Marxismo o Cristianismo" en Pasado y Presente,año 1, Nº 2-3, 1963.  La revista cordobesa publicó en el número siguiente la respuesta de Eggers Lan en la que coincidía en que la revolución debía ser total, con base primera en los aspectos materiales, porque "lo que llamamos vida espiritual no se da más que en los individuos que primeramente han debido satisfacer sus necesidades orgánicas".

⁹. Las conferencias fueron publicadas luego en forma de libro con título Tántalo recobradoen septiembre de ese mismo año por editorial Lautaro. Agosti explica en la introducción que el título del libro refiere al antiguo mito griego de Tántalo, hijo terrenal predilecto de Zeus, castigado por los dioses por haber pretendido erguirse contra los superiores. Tántalo, escribe Agosti, se propone dos cosas: mostrar que los dioses no son todopoderosos y poner en evidencia que la naturaleza de esos dioses se basa en el pesar y el oprobio de la criatura humana. SI la existencia de ese mito en el que Tántalo no podría nunca alcanzar aquello que buscaba, el planteo de un humanismo renovado, transformado, debía partir necesariamente de la desmitologización de la historia. De esa forma podría entonces recobrar a Tántalo, cuyas aspiraciones de transformación reencarnada en el mundo moderno por el proletariado, un mundo en el cual el socialismo ha dejado de ser proclamado desde una posiciones utópicas para convertirse en "una certidumbre injertada en la actualidad de lo real" (p. 19). Recordemos que al momento de la aparición de Tántalo recobradoregimenes socialistas gobernaban a un tercio de la población.

¹⁰. "Aníbal Ponce o el destino de la Inteligencia", en Agosti, Héctor P., (1945) Defensa del realismo,Montevideo, Pueblos Unidos.

¹¹. Citemos como caso paradigmático el desprendimiento en 1963 de los jóvenes comunistas que se agruparon con José Aricó en torno a la revista Pasado y presente.

¹². Recordemos también que el histórico antiperonismo seguía presente en muchos de los militantes del PCA, más allá de sus posiciones oficiales. El peronismo había contado desde sus orígenes con el apoyo de muchos sectores antiliberales y anticomunistas, y de intelectuales de similares posiciones como Martínez Zuviría y Gálvez. Véase, Mallimaci, Fortunato "Los diversos catolicismos en los orígenes de la experiencia peronista", en Mallimaci, Fotrunato y Di Stefano, Roberto (comps.), (2001) Religión e imaginario social,Buenos Aires, Manantial. Respecto a Galvez y Martínez Zuviría, véase Echeverria, Olga "Antes y después del golpe militar de 1930: los intelectuales católicos de derecha y la `irremediable´ presencia política del pueblo", en revista Sociedad y religión,vol. XX,número 30/31, 2008.

¹³. Citado en Bregnardello, Luisa (1972), El movimiento estudiantil argentino,Buenos Aires, Macchi. El texto completo se encuentra entre las páginas 180 y 187.

¹⁴. Viscovich era en aquel momento Decano de la Facultad de Ciencias Económicas de la Universidad Católica de Córdoba, y con una estrecha relación con Acción Sindical Argentina.

¹⁵. Esto, afirma el autor, fue posible dada la crisis del consenso liberal y la necesidad de nuevas legitimidades. Al respecto, puede verse también Malimaci, Fortunato, y Di Stefano Roberto, "Los grupos religiosos frente a un mundo que se derrumba. Los imaginarios cristianos de la década del treinta", en Mallimaci, Fotrunato y Di Stefano, Roberto (comps.), (2001) Religión e imaginario social,Buenos Aires, Manantial.

¹⁶. Claro está, que Agosti se alineaba con las posiciones del Partido Comunista Francés representadas en los ´50 por Garaudy, Lefebvre y Kanapa. En Tántalo Recobradohay numerosas citas y referencias a estos pensadores franceses, quienes rápidamente salieron al cruce con Sartre.

¹⁷. Al respecto pueden verse "La `crisis´ del marxismo" (1960) y "¿Complementos del marxismo?" (1963), en Agosti, Héctor P., (1975) Prosa política, Buenos Aires, Cartago. En ellos discute con David Viñas, León Rozichner y Noe Jitrik, entre otros.

¹⁸. Para profundizar la posición de Agosti el respecto, pueden consultarse tres artículos de su libro Prosa política(1975). Uno de ellos, "¿Marxismo existencialista?", data de 1953 y se concentra en la crítica a libro La revolución existencialistade Carlos Astrada. En "La `crisis´ del marxismo" de 1960 arremete contra las posiciones de Jean Paul Sartre que desde Les Temps Moderneshabía comenzado a realizar duras críticas al "marxismo ortodoxo". Finalmente en 1963, su artículo "¿Complementos del marxismo?" vuelve a polemizar con Sartre defendiendo la "pureza" del marxismo leninismo.

¹⁹. Aquí Agosti cita expresamente algunos autores como los padres Jean-Yves Calvez y Bigo, e investigadores laicos como Fromm, Landshut, Mayer y Mondolfo quienes "suponen diferentes dicotomías que van desde el Marx jovenal Marx adultoo desde Marx a sus discípulos: o bien el jovenMarx representaría un humanismo de la persona destruido más tarde por el adultoMarx inclinado al materialismo por las necesidades de la lucha económica y política, o bien Marx significaría humanismo de la praxis frente al materialismo totalitario de sus discípulos y, sobre todo, de sus realizaciones en la historia contemporánea." (Agosti, 1964, 109). Agosti compara un pasaje de El Capitalen el que Marx señala que la satisfacción de las necesidades naturales sólo puede lograrse  con el hombre socializado, en una sociedad de libres productores donde "comienza el despliegue de las fuerzas humanas que se considera como fin en sí." (Marx, 1956, t.3, 695), con otro de Manuscritosdonde Marx escribe que el "comunismo, en tanto que naturalismo acabado se iguala al humanismo, y como humanismo acabado iguala al naturalismo; es la resolución genuinadel conflicto entre el hombre y la naturaleza y entre el hombre y el hombre", para poner en evidencia la "coherencia unitaria que va desde los Manuscritoshasta El Capitalen lo que concierne a la identidad de comunismo y humanismo como conceptos teóricos". (Agosti, 1964, 114).

²⁰. Agosti admite coincidir con los planteo sobre el "tercer camino" hechos por Garaudy en Perspectivas del hombrey por  G. Lukács en Existencialismo ou marxisme?

²¹. Entre los autores que ejemplifican este planteo circulante Agosti cita a Atilio Dell´Oro Maini en "Siete opiniones sobre la significación del humanismo en el mundo contemporáneo" (Revista de la Universidad de Buenos Aires, julio - septiembre de 1961), Sigmund Freud en Psicología de las masas y análisis del yo,José Ortega y Gasset en La rebelión de las masas,Francisco Ayala en El escritor en la sociedad de masas,y Atilio García Mellad en La crisis política contemporánea.

²². Se cita en la página 42, por ejemplo, una encuesta realizada en Francia en la que el 40 por ciento de los obreros no leen ningún libro y que el 33 por ciento lo leen raramente, debido principalmente a la falta de tiempo, la fatiga por el trabajo, las dificultades financieras y los trabajos suplementarios.

²³. La cita fue tomada por Agosti del texto de Sartre "El existencialismo es un humanismo". Cabe recordar en este punto que Sartre fue uno de los autores mas retomados por los jóvenes que en 1963 se habían desprendido del PCA, luego de una estrecha vinculación con Agosti, y se reunieron en torno a la revista Pasado y Presente.El el otro extremo Agosti sitúalos planteos de Ortega y Gasset, y su actitud paternalista y despectiva hacia las masas. Si para el autor de La rebelión de las masasla sociedad es una unidad dinámica de minorías y masas, el resultado es la existencia de un "hombre - masa" ubicado en clara condición de inferioridad. Esto fundamenta todo planteo basado en la supremacía de las élites, con su innegable trasfondo de clase, frente a la posición, a la que adhiere claro está Tántalo recobrado,de que la historia es realizada por la masa.

²⁴. En su polémica con Carlos Astrada, Agosti señala que no es correcto hablar de una "crisis del hombre" porque se trata en realidad de una crisis de la sociedad capitalista. (Agosti, 1975, 195 - 212).

²⁵. Tal como Aníbal Ponce había desarrollado en Humanismo burgués y humanismo proletario.

²⁶. Aquí Agosti remite al lector al libro de Garaudy, Roger, (1963) Quést-ce que la morale marxiste?,París, ed. Sociales, pp 138-139. La edición en español de ese libro, de ediciones Procyón en 1964, contiene esas reflexiones en las páginas 135 y 136. Nos interesa señalar además que Agosti mismo había trabajado ideas semejantes algunos años antes en su libro El mito liberalhabía trabajado la misma cuestión. Allí escribía: "La libertad igual de las estructuras liberales arranca de una concepción atomística del individuo emplazado frente a la sociedad: la libertad del individuo para desarrollar su propia competencia contra los demás. La libertad es así igual para todos, y se basa en la tutela de sus respectivas propiedades: la del capitalista, consintiéndole, por ejemplo, el cierre de sus empresas sin que el estado leviatán pueda interferir en sus decisiones individuales y soberanas; las del trabajador, permitiéndole la libre disponibilidad de transferencia a otros sectores de labor, sin estar sujeto a un tipo determinado, como en la época feudal." Agosti, Héctor P. (1959), El mito liberal,Buenos Aires, Procyón, p. 87.

²⁷. Razonamiento que Agosti encuentra en La ideología alemanade Marx y Engels, al escribir: "En la imaginación, los individuos, bajo el poder de la burguesía, son, por tanto, más libres que antes, porque sus condiciones de vida son, para ellos, algo puramente fortuito; pero, en la realidad son, naturalmente, menos libres, ya que se hallan más supeditados a un poder material."

²⁸. Agosti aclara que "objetivación" y "alienación" no son términos sinónimos para el marxismo. La "objetivación" representa la traducción material de las manifestaciones de la práctica humana. La "alienación", en cambio, es la consecuencia de las relaciones sociales capaces de determinar que los resultados objetivados del trabajo se presenten como una adversidad para el trabajador. En este único sentido, pues, la "objetivación" y la "alienación" pueden coincidir temporariamente  (Agosti, 1964, 104).

²⁹. Y continúa: "Si el trabajo alienado es inseparable de la propiedad privada, si esa propiedad privada pudo estar determinada históricamente por el proceso social de la división del trabajo, y si la culminación del régimen de propiedad privada en la sociedad mercantil lleva hasta sus últimas consecuencias exasperantes a la alienación del trabajo, el mecanismo de la negación de la negación no puede aquí significar otra cosa que la supresión positiva de la propiedad privada. ¡Qué lejos estamos ya de la filosofía especulativa y qué lejos, sobre todo, de sus consecuencias de orden práctico en el terreno de la sociedad civil! (…) El humanismo abstracto del trabajo se desvanece, pues, en el enfrentamiento con la realidad concreta".

³⁰. Esta distinción se repite en varios de los trabajos del libro que citamos anteriormente El diálogo de la época. Católicos y marxistas.El más explícito sea quizá el de Mario Gozzini en el primero de ellos "Introducción al diálogo", principalmente las páginas 47 a 49.

³¹. Dicho aggiornamiento puede verse para Agosti en las reflexiones del padre J. L. Lebert cuando admite que "no deshonraría a Occidente - sin que ello implique aceptar los principios de base - tomar algunas cosas del régimen soviético: colectivización de ciertos sectores claves, planificación en gran escala (…) El Occidente, falto de espíritu o por falta de escuchar a aquellos que quieren cambiarlo de espíritu, revienta por no enfocar lo universal sino bajo signo de sus intereses particulares", en Manifiesto por una civilización solidaria,Lima: ed. Universitaria, 1961, p. 46.

³². La frase es del novelista católico Francois Mauriac, citada por Jean Kanapa en La doctrina social de la Iglesia,y reproducida en el libro de Agosti.

³³. Allí Marx había escrito que "el Estado democrático, el Estado real, no necesita de la religión para su perfeccionamiento político. Puede, por el contrario, prescindir de la religión, que en él el fundamento humano de la religión se realiza en un modo secular" (Agosti, 1964, 134-135).

³⁴. Sartre había realizado críticas similares al "marxismo contemporáneo" respecto al olvido del hombre Agosti cita algunos pasajes de Sartre para ejemplificar. "Reprochamos al marxismo contemporáneo que rechace y deje al azar todas las determinaciones concretas de la vida humana (…) ha perdido totalmente el sentido de lo que es un hombre", Sartre, Jean Paul, Crítica a la razón dialéctica,Buenos Aires, Losada, 1963, 78. "Existencialismo y marxismo pretenden alcanzar el mismo objeto, pero el segundo ha reabsorbido al hombre en la idea y el primero lo busca dondequiera que esté", Sartre, Jean Paul, op. cit., p. 34. El existencialismo, según Sartre, tendría como fin el "reconquistar al hombre en el interior del marxismo", Sartre, Jean Paul, op. cit., 78. Como crítica  a esta visión de Sartre, Agosti cita también Garaudy, Roger, Preguntas a Jean - Paul Sartre,traducidas por el propio Agosti y publicadas por editorial Procyón en 1964.

³⁵. Agosti admite haber seleccionado con la "mayor escrupulosidad" algunos pasajes del texto que definían el trabajo como "la condición humana", como "la gran purificación de la humanidad" con "un valor religioso y profundo", y que es "una forma normal de ponerse al servicio de la comunidad, es un acto de fe en la providencia, en su aspecto doloroso se hace un medio de redención, es la cruz de cada día que se manifiesta en la labor cotidiana, es una forma de paciencia y de esperanza en la intervención decisiva de Dios al final de los tiempos, es la espera de la sanción escatológica", citas de Juventud Universitaria Católica, Tandil 63,Buenos Aires, ed. Los 12, 1963 (Agosti, 1964, 139).

³⁶. La cita pertenece a un texto de Marx de 1846 citado por Garaudy (1964, 59). Agosti arremetía irónicamente contra Eggers Lan respecto a este mismo punto, al escribir: "Un escritor católico argentino reprocha al marxismo que, no obstante proponerse como objetivo final la extinción del Estado, no lo haya conseguido todavía en los países donde gobierna; cabría preguntarle si a casi dos mil años de su aparición el  cristianismo ha conseguido implantar el amor entre los hombres…" Se refiere al texto de Eggers Lan "En torno a la antinomia entre cristianismo y marxismo".

³⁷. El planteo tiene evidentes puntos de coincidencia con el planteo de Mauriac. Ver nota 23.

³⁸. El trabajo de Nehru con el que discute Agosti es "Enfoque básico" publicado en Problemas de la paz y el socialismo,Praga, Nº 4, diciembre de 1958, p. 40. Allí sentenciaba: "el comunismo se ha aliado definitivamente a la violencia. Si, incluso, no abusa por lo general de la violencia física, emplea, sin embargo, el lenguaje de la violencia, sus ideas ostentan un carácter violento, y no tiende a efectuar los cambios a través de la persuasión o por medio de la influencia democrática pacífica, sino exclusivamente a través de convulsiones y de la destrucción (…) Esto es diametralmente opuesto a los métodos pacíficos que nos enseñó Gandhi."

³⁹. Podríamos agregar además que la violencia impuesta por la clase dominante va más allá de la "voluntad" de sus integrantes, sino que responde a una lógica sistémica que tiende además a "ocultar" las formas de opresión tras los velos de la "lógica de mercado" y los "avatares" en las condiciones de empleo.

⁴⁰. Hay aquí, creemos, una subestimación por parte de Agosti de lo que el humanismo de la no - violencia puede representar políticamente, más allá de un mero acto declamatorio.

⁴¹. Allí escribía: "Adviértase que aquí sólo nos referimos a las personasen cuanto personificación de categorías económicas, como representantes de determinados intereses y relaciones de clase.Quien como yo concibe el desarrollo de la formación económica de la sociedadcomo un proceso histórico- natural,no puede hacer al individuo responsable de la existencia de relaciones de que él es socialmente criatura, aunque subjetivamente se considere muy por encima de ellas." (Marx, 2000, XV)

⁴². Allí el español desarrollaba la idea de que la negativa de los cristianos ricos a renunciar a ciertos privilegios para repartir su riqueza entre los cristianos pobres, era el impedimento central para la unidad de los cristianos más allá de la artificialidad de unión que presentaban entonces los partidos cristianos.

⁴³. El mismo texto de Fernández Castro citaba la siguiente posición del episcopado francés: "no es conforme a la doctrina de la iglesia orientar, en principio, de un modo absoluto la acción obrera hacia la revolución."

Bibliografía

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Fuentes

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