NOTAS BREVES

Cambio religioso y transformación social entre los protestantes tseltales de Oxchuc, Chiapas^*

 

Ariel Corpus

CIESAS- Sureste
arielcorpus@gmail.com

 

Fecha de recepción:22/10/2010
Fecha de aceptación:27/10/2010

 

Con aprecio a Marco, mi interlocutor tseltal...

Introducción

En 1990, el Gobierno del Estado de Chiapas publicó el diario etnográfico de Alfonso Villa Rojas con el título "Etnografía tzeltal de Chiapas. Modalidades de una cosmovisión prehispánica"(1990). Para esa fecha muchas cosas habían cambiado desde el trabajo de campo de Villa Rojas que realizó entre los años de 1942 y 1944. No obstante, el texto es un valioso documento sobre los modos de vida, las costumbres, las tradiciones, la organización y la religión entre otros elementos socioculturales del pueblo indígena tseltal de Oxchuc, ubicado en los Altos de Chiapas, en el sureste mexicano.

En el año 2007, se presentó la posibilidad de realizar un trabajo de campo en una localidad del mismo municipio, e incluso, hacer recorridos a otros lugares de la región.¹Como sería lógico, algunas de las costumbres y creencias que narra Villa Rojas han sido suplantadas y reconfiguradas, mientras que otras pocas han permanecido, ya que indudablemente el proceso histórico no ha dejado inmóvil al pueblo de Oxchuc.

Por ello, en este breve trabajo se subrayan las transformaciones que han surgido en las explicaciones vinculadas a ciertos temas como la mortandad y las enfermedades, así como a diversas prácticas como la brujería y el nagualismo que se circunscriben bajo determinada cosmovisión, ello, a raíz de las conversiones al protestantismo. Se busca esbozar cómo los habitantes del municipio conservan algunas de las creencias socioreligiosas, las cuales Villa Rojas alcanzó a describir en su etnografía, y cómo otras han sido reconfiguradas.

El texto se divide en tres secciones; en la primera, se enfatiza en la etnografía de Villa Rojas, en la cual subraya las explicaciones socioreligiosas que los pobladores de Oxchuc daban a determinadas prácticas; en la segunda, se habla a groso modo del cambio religioso, ya que Chiapas representa el estado con mayor densidad de no-católicos en México; finalmente, se mencionan las nuevas interpretaciones y explicaciones que dan los protestantes del municipio a raíz de su cambio de adscripción religiosa.

Creencias: las explicaciones socioreligiosas

Villa Rojas presta atención y sumo cuidado a algunos temas como la brujería y el nagualismo, la enfermedad y la mortalidad infantil. Estos tópicos los vincula, de algún modo, bajo la temática general de la brujería. Cabe destacar que la nomenclatura "brujería" se hace desde patrones occidentales que no necesariamente se adaptan a las situaciones chiapanecas. En este sentido Villa Rojas busca explicarlo, ya que habla sobre ciertos especialistas que, entre sus actividades, realizaban brujería, como aquellos personajes que pueden causar y curar el mal, y otros que sólo pueden curarlo. A los primeros llama agchamel,²mientras que a los segundos pik.kabal.³Ambas actividades son reservadas para los varones, los cuales "se valen de su nagual ( labil) o animal sobrenatural que posee cada uno de ellos" (Villa Rojas, 1990: 337). En una caracterización, Villa Rojas los describe como viejos, agresivos, impulsivos, de fácil palabra y prestos para alegar (Ibíd.: 341-342). Señalando que:

Lo importante o excepcional en el brujo es que posee "nagual"; sin él no le sería posible averiguar tantas cosas secretamente ni ejercer su maleficio. Cabe añadir que los brujos gozan de distinción social, recibiendo el mejor aguardiente y las mejores comidas en las reuniones y fiestas ( Ibíd.).

Ahora bien, la brujería y el nagualismo no están separados de la enfermedad, pues da la impresión de que todo mal sobre la salud está concebido bajo esta explicación, las cuales también registró Calixta Guiteras en otra etnografía clásica de un poblado aledaño a Oxchuc, San Juan Cancuc (Guiteras, 1992: 225-234). Villa Rojas tiene a bien registrar en su diario los hechos y las explicaciones que la gente dio al respecto; por ejemplo, menciona que la enfermedad puede suceder a causa de que las mujeres busquen su propia independencia económica a expensas de su marido, lo cual, trae como castigo enfermedad a raíz de brujería (Villa Rojas, 1990: 318); de igual modo, el hecho de no gastar suficiente dinero, cuando se tiene la posibilidad financiera, en aguardiente para ofrecer a los brujos es motivo de enfermedad ( Ibíd.: 320); en otras ocasiones, una persona se puede enfermar a causa de un "aire" que lo atacó en el camino, lo cual explica que es causa de que los brujos dejaban objetos materiales en las brechas para hacer mal a quien lo pise ( Ibíd.); asimismo, narra que es común enfermarse debido a los casos de espanto, lo que implica que el espíritu de la persona se queda en otro lugar -una cueva, un río, en algún poblado- debido a un accidente ( Ibíd.: 322, 325, 328); o bien, la enfermedad también se puede "echar" con toda la intención de hacer el mal por motivos de envidia ( Ibíd.: 324).

Para Villa Rojas, la enfermedad tiene una razón social dentro de la estructura comunitaria, por ende los brujos deben "salvaguardar la moral del grupo y hacer que el individuo se comporte de acuerdo con los principios básicos de la cultura local" ( Ibíd.: 353). Robert Harman (1974) empezará a ver de modo diferente estas nociones al trabajar casi 30 años después en la misma localidad observando algunos cambios al respecto y encontrando un campo diversificado en el ámbito de la salud.

Otro punto es la muerte de infantes, que se concebía por causa de los brujos (Villa Rojas, 1990, 354). Según consideraban las anteriores generaciones, los varones eran los más consecuentes a la muerte. MamtikJacinto, un anciano con más de 70 años del poblado de Bumiljá, cuenta que cuando era pequeño sus padres lo tuvieron que vestir de niña y dejarle el cabello largo con la finalidad de que los brujos no le hicieran algún maleficio que lo llevará a la muerte. Esto mismo documentó Harman al hablar sobre la falsificación pública de los nombres de los infantes y de su sexo (Harman, 1974: 119).⁴Don Jaime, un señor de El Corralito, también señaló que cuando él era pequeño le tocó vivir esas experiencias; por ejemplo, si veía por la brecha a don Tomas -el brujo de la localidad- tenía que hacerse a un lado y esconderse, ya que corría el riesgo de enfermarse y, consecuentemente, morir. Otras personas de la localidad señalan que cuando un personaje como estos iba de visita por alguna razón a la casa, se le debía dar la mejor comida posible, que por lo general eran huevos encomalados llamados setbil tumut. En este momento si un infante se encontraba presente debido a que no salió de la casa antes de que entrara el invitado, normalmente se escondía debajo de la cama o entre las leñas y petates, con tal de protegerse de la visita. En caso contrario, se garantizaba que al retirarse, el pequeño inmediatamente empezaba a sentirse mal y moría al día siguiente. En todos los casos, siempre la muerte de algún infante correspondía a hechos de enfermedad, donde aparece, como antecedente, la figura del brujo, ya sea que lo haya encontrado en el camino, por envía u otras razones.

Cabe mencionar que un anciano o un mamtikcon facultades sobrenaturales -lo que Villa Rojas llama brujos- eran personas sumamente respetadas en las asambleas comunitarias o ceremonias religiosas como las bodas, los actos en la iglesia de la cabecera o al pedir bendición por la siembra. Su protagonismo en los actos cívicos-religiosos se debe al respeto que por su avanzada edad y por las habilidades sobrenaturales garantizaban respuestas satisfactorias. Este tipo de casos, se vinculan naturalmente a los patrones socioreligiosos vinculados a explicaciones sociales. A partir de la incursión del protestantismo muchas de estos patrones se reconfiguran y algunos más desaparecerán, como ahora veremos.

Cambio religioso: el protestantismo en Oxchuc

El cambio religioso en el sureste mexicano es un tema documentado en diversas investigaciones. A raíz de una transformación gradual el interés de las instancias de investigación por el fenómeno dio como resultado proyectos en lugares específicos para saber por qué la gente se convertía al protestantismo y cuáles eran las estrategias proselitistas. De ahí que instancias como el Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (CIESAS), organizaran cuadrillas de antropólogos con la finalidad de dar cuenta de este fenómeno. Como resultado se publicó la serie de cuadernos titulados "Religión y Sociedad en el Sureste de México" (Fabregas, 1989). En dicho estado las miradas antropológicas sobre la religión han tenido diversos matices, desde los trabajos de las propias instituciones religiosas (Esponda, 1986), el conflicto de carácter socio-religioso (Rivera et. al., 2005), las investigaciones que muestran las consecuencias del cambio de adscripción en los indígenas (Juárez, 1995; Sánchez, 1995), y, más recientemente, las problemáticas que aparejan a las nuevas generaciones de creyentes jóvenes (Vázquez Mendoza, 2005 y 2007; Corpus, 2008).

En el municipio de Oxchuc, el cambio religioso ha tenido un énfasis especial, pues el gradual cambio ha visualizado un porcentaje alto de protestantes o no católicos, 41.08%, contra una población católica que ha decrecido en las últimas cinco décadas del pasado siglo, 47.42% (Corpus, 2008: 30-33). Por mucho tiempo se pensó que el cambio religioso era un plan orquestado desde Estados Unidos de Norteamérica, ya que por medio del Instituto Lingüístico de Verano (ILV) muchos lingüistas llegaron a diversos territorios de América Central y Chiapas con el fin de estudiar las lenguas indígenas y con la intención de traducir la Biblia a los idiomas originales para proporcionarla a los lugareños. En el ambiente académico, estas intenciones llevaron a los investigadores a pensar que el protestantismo era un arma ideológica que atentaba contra la identidad nacional, ello, en una época de tensiones ideológicas que sobrepasaron lo político.

Pese a lo anterior, los procesos socio-religiosos tienen una lógica distinta en la cual los individuos no son sujetos pasivos, pues como ya lo han mencionado algunos especialistas en el tema: "los actores endógenos -indígenas no son recipientes vacíos a los que se les puede verter cualquier cosa. Son personas con historias, necesidades, anhelos y formación que cuentan a la hora de establecer negociaciones cognoscitivas con los actores exógenos" (Martínez, 2004). En la difusión del protestantismo en Oxchuc, interactuaron tanto los procesos estructurales como aquellos donde los individuos toman agencia, enfoque que permite desligarse de explicaciones deterministas, como bien lo ha señalado Rivera (2005: 131).

En el caso de Oxchuc no sólo fueron los factores exógenos los que posibilitaron el cambio religioso, sino la apropiación de un proyecto por los propios lugareños quienes desde la localidad de El Corralito difundieron su nueva religión, de modo que se amplió a otras comunidades (Esponda, 1986: 264, 266-267, 269). No obstante, hay que dejar claro que el proceso de expansión protestante no transcurrió sin beligerancia alguna, ya que la incursión de un nuevo credo a una localidad, tradicionalmente católica, desencadenó una serie de conflictos entre los protestantes de algunos parajes y los católicos de la cabecera municipal (Esponda, 1986: 261-266; Silverts, 1969: 178-184; Slocum, 1988: 119-129).

Reconfiguraciones: nuevas explicaciones

El cambio religioso ha traído una serie de transformaciones socioculturales, empero, no se pretende acusar al protestantismo de eliminar las tradiciones mayas, pero tampoco se mantiene un punto de vista que pretende rescatar y enfatizar en la sobrevivencia de una cosmovisión prehispánica, o en la existencia de un núcleo duro como lo ha sugerido Alfredo López Austin (2001).

Algunos trabajos han buscado dar cuenta de la relación existente entre la cosmovisión maya y los nuevos credos religiosos (Garrard-Burnett, 2005; Rodríguez, 2005).⁵No obstante, hay que considerar que cada institución religiosa ha tenido sus propios procesos. De igual modo, hay cierta literatura sobre la temática religiosa en donde se establece un proceso de adaptación cultural de las Iglesias protestantes con la cultura maya (Bastian, 2003; Martínez, 2004). Pero no siempre es así, ya que el hecho de que en Chiapas exista un interés de las Iglesias por salvaguardar ciertos patrones culturales (idioma, indumentaria, etc.) no significa que todos sus miembros lo compartan.

La brujería y el nagualismo eran prácticas recurrentes en la zona de los Altos de Chiapas y con sus propias características en Oxchuc. Sin embargo, actualmente los creyentes protestantes han cuestionado estas prácticas con base en su nueva creencia, dándole nuevas explicaciones o, en algunos casos, reconfigurando el sentido que le daban. Si bien no han dejado de creer que exista la brujería han apropiado esta práctica al pucuj(el que hace mal o el diablo) bajo la concepción cristiana de él. Como se anotó, mamtikJacinto, a quien vestían de niña cuando era pequeño por causa de los brujos, cuenta que al convertirse al protestantismo este temor hacia ellos desapareció. De igual modo, don David, un señor de la localidad de El Corralito, ha mencionado que aún hay "hechiceros" en la localidad; sin embargo, también dice que él ya no cree que le puedan hacer mal alguno debido a su nueva religión.

Con respecto al tema de la enfermedad, también la explicación sobre sus orígenes ha variado, dejando de lado, en la mayoría de los creyentes, las causas ligadas a la brujería. Al respecto, hay que mencionar que desde los años en que Villa Rojas empezaba a registrar la vida en Yochib, ya se comenzaban a usar medicamentos farmacéuticos para combatir las enfermedades; sin embargo, los pobladores tenían la noción que ellos -los medicamentos- combatían la brujería. De igual importancia para comprender las transformaciones ha sido el auge y uso entre los protestantes de la "medicina moderna".

Cabe destacar que la difusión del protestantismo en la zona se acompañó con la proliferación de la medicina alópata (Corpus, 2006: 38-41). A partir de la difusión del protestantismo, muchos de los creyentes se convirtieron en promotores de salud o paramédicos que, capacitados por las instancias religiosas, ofrecieron sus servicios a otras comunidades. De este modo no es extraño encontrar en diversos parajes de la región farmacias a las cuales acuden las personas. Sin embargo, aunque el tratamiento médico ocupa la principal explicación de la cura, y que los protestantes recurran a ello, de modo paralelo siguen recurriendo a la religión con el fin de obtener alivio; prueba de ello es que dentro de la práctica cúltica siempre hay un lapso que se dedica para orar por los enfermos. De igual modo, es común que si hay un creyente enfermo, los líderes de la Iglesia lo visitan en su casa para orar por él y de ese modo buscar su sanidad.

Con la proliferación del protestantismo en la región se vivió el declive de "los brujos", e incluso algunos de ellos como don Tomas -de El Corralito- se convirtieron al protestantismo, por lo que ahora no consideran necesario ocultar el sexo y el nombre del pequeño, puesto que la mayoría de ellos no cree que en la brujería. Sin embargo, en otros lugares donde hay protestantes en la región, a los niños recién nacidos se les pone una cintilla o estambre rojo en su muñeca con la finalidad de que no le echen mal. Es común, aunque paradójico, ver que algunas familias evangélicas amarran en las muñecas de sus infantes dicho estambre. En el trabajo de campo se pudo constatar, y cuando se preguntó a sus padres las razones de tal práctica dijeron que la abuela del bebé se lo había colocado. También es común que se limpie al bebé con huevos, si éste se encuentra enfermo o con algún malestar. De igual modo, algunos jóvenes comentaron que es normal entre personas adultas, incluso entre pastores protestantes, continuar creyendo que el canto del pájaro en ciertas circunstancias es señal de peligro.

Por otro lado, hay que mencionar que no sólo la difusión del protestantismo ha sido mediador para restar fuerza a algunas creencias. Esto es parte de un proceso más amplio, donde además de la religión y la medicina alópata, el aporte del Instituto Nacional Indigenista, llamado entonces Centro Coordinador Indigenista, también tuvo un papel importante en la década de los 60 y 70. El objetivo del Centro fue formar promotores indígenas mediante cursos intensivos en San Cristóbal de Las Casas, para luego regresarlos a sus comunidades desempeñando labores de enseñanza. En las décadas posteriores cada vez más jóvenes indígenas fueron involucrados en labores de enseñanza de modo que poco a poco se fue incrementando el número de educadores de Oxchuc, los cuales, una parte era de afiliación protestante.

Consideraciones finales

Como se ha anotado, el texto tuvo como finalidad reflexionar en torno a los cambios en las explicaciones que denotan un patrón socioreligioso sobre distintos tópicos debido al cambio de adscripción religiosa en el municipio tseltal de Oxchuc. Sin mayores pretensiones, en el ejercicio subyace una de las preocupaciones que acompañó tiempo atrás a los antropólogos y etnólogos chiapanecos, saber si el protestantismo desestructuraba el núcleo duro del cual habla López Austin. No se sabe si exista tal núcleo donde subyacen creencias mayas puesto que los grupos étnicos siempre han estado en constante movimiento, reacomodo social y subjetivo.

Restaría por aclarar, que si bien sólo se mencionaron tres ejemplos, a modo de ejercicio, hay más elementos que pueden ser vistos en el mismo sentido. La relación con la naturaleza y con los animales son temas que quedan pendientes y que siguen poniendo en juicio la idea de la inmutabilidad cultural, cosa que la antropología ha superado.

Finalmente, sólo queda comprender el devenir de las culturas indígenas, cuestionando si es posible seguir hablando de "cosmovisión" como un concepto que ha permanecido por mucho tiempo para explicar y justificar la existencia de posturas -políticas, sociales, religiosas, académicas, etc. - sobre los grupos indígenas. Sin duda, construcciones que han sido empleadas por historiadores, arqueólogos, antropólogos y etnólogos. Sin una pretensión teleológica, es necesario apegarse a posturas más dinámicas para entender a los grupos indígenas en movimiento: en la hipérbole de un reacomodo continuo.

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Notas

^*.El presente texto es una versión revisada y actualizada de una ponencia presentada en el Segundo Coloquio Nacional sobre Cosmovisión Indígena, realizado por la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla (México) en abril de 2009.

¹. El Corralito, Cholol, Mesbiljá, El Mash, Bumiljá, Paxtonticjá, El Calvario, Tenango y Tzajalá

². El énfasis chamel, significa en tseltal, enfermedad. No obstante, aquí implica la acción de hacer algún daño o algún mal. Actualmente los pobladores sólo mencionan que se trata de enfermedad física, no de un daño ocasionado a raíz de brujería.

³. Siguiendo las nuevas reglas gramaticales del tseltal de Oxchuc, las palabras en esta línea se escriben del siguiente modo: ak' chamely pik k'abal. No obstante, pongo la antigua versión por tratarse de la cita original del diario de Villa Rojas. Esta mención es importante puesto que es a partir del trabajo lingüístico realizado por los protestantes y el INI, posterior al trabajo de Villa Rojas, que se construyó una gramática del tseltal en esta región.

⁴. Robert Harman realizó su trabajo de campo en 1968. Él menciona que parte de la intención de realizar su trabajo en Yochib, la misma localidad donde estuvo Villa Rojas, es por la inquietud de comparar y mostrar las transformaciones sociales existentes más de 20 años después.

⁵. El primer autor se enfoca sobre la inculturación de la teología en presbiterianos; por su parte, el segundo enfatiza en los pentecostales.

Bibliografía

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