NOTAS BREVES

La comprehensión subjetiva (hacia un modo de percepción que integre al acontecimiento)

 

Diego Martín Vartabedian

Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires
vartadiego@yahoo.com.ar

Fecha de recepción:02/11/2010
Fecha de aceptación:30/11/2010

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La subjetividad como una manera de hacer, pensar y sentir, es lo que comprende al sujeto en su relación con el mundo. La subjetividad es el tema que vengo trabajando dentro de la maestría de "Comunicación y Cultura" de la U.B.A., intentado diferenciar la subjetividad del hombre moderno respecto a la subjetividad aborigen. Particularmente, encuentro que los modos de acercarse al otro, si bien permiten comprender parte de sus prácticas, al ser la observación limitada a una serie de comprensiones, se está dejando afuera un plus de la experiencia que bien valdrá la pena intentar dilucidar para una percepción más abarcadora. El intento por dar cuenta de una comprehensión de la subjetividad, significará auscultar ese pasaje de comunicación entre la experiencia y la discursividad que se da en los acontecimientos. Para llevar a cabo esta observación nos serviremos del análisis de Lévi-Strauss en "Antropología estructural" (1977), respecto a las curaciones shamánicas y el caso de Quesalid. De este modo queda visible el maridaje que existe entre un colectivo y sus integrantes. Maffesoli (1993) aportará al trabajo en cuanto al uso de la intuición y la observación de la subjetividad como parte del análisis social. Pronto Merleau Ponty organiza este ser en el mundo que es mediado por la presencia física y el significado perceptivo (Crossley, 2007). Durkheim (1991) pone en la individualidad la función social que realiza construcciones significativas en los sujetos que integran el colectivo. Finalmente, Víctor Turner (2002) deja ya entrever que lo social, si bien condiciona a los sujetos, también se da como un umbral (en cuanto los individuos realizan pasajes iniciáticos y ritos donde lo social se ve recodificado ante lo que llama liminoide). Umbral que modifica al sujeto y a lo social no por un acto shamánico como eslabón del extremo significativo entre paciente y sanador, sino como acontecimiento, donde los actores envestidos median ante ese protoestructura, antes que ser ellos meros creadores de la misma. Trabajar la comprehensión será pretender entonces el imposible trabajo de auscultar los sentidos liminares y darle a las fuerzas morales la concepción de bisagra entre aquello de fuerza y aquello de moral, lo permitido y lo que no se permite.

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Lévi-Strauss en el capítulo "El hechicero y su magia", del libro "Antropología estructural" (1977),  sostiene que es la creencia lo que cura o lo que lleva a curar y no alguna capacidad especial que hubiese adquirido con otros hechiceros. Analiza, entre otros, al shaman Quesalid de la región de Vancouver, Canadá. El estructuralista francés piensa que mientras el shaman genera un falsario que no engaña al sujeto sino al sistema en donde el sujeto encarna, el fin de la curación consta no en la pregunta por la verdad, sino en la eficacia de la sanación. Si en el relato anticipa símbolos, lo hace para ensanchar, sin saturar, la franja psíquica del paciente. Lo realiza, en parte, recreando formas ficticias, como producción. De este modo, el paciente entiende que el curandero reconoce el terreno y que por otro lado, ese terreno enviste al sujeto en otra dimensión productiva. El curandero si le da de tomar algún brebaje y luego alega que la planta le habla al paciente, no sólo estaría pretendiendo informar al paciente de cómo llevarlo hacia una curación, sino que también exhibiría con sus interpretaciones y las visiones del paciente, un mundo donde él incide, un mundo conectado más allá de las relaciones ocasionales. Acaso si el paciente sale de la visión curado de su enfermedad, con el mismo gesto también sale de un cuerpo enfermo contenido en la realidad que observaba antes. La primera parte va en relación con la segunda: ahora goza de salud, pero también ahora comprende otra realidad. José Jorge Carvalho (1993) critica a Lévi-Strauss no tanto por el nivel de análisis que realiza sino por las aspiraciones reduccionista en cuanto éste pareciera que muestra al shaman, Quesalid, como un mero prestidigitador. Para Carvalho, primero Lévi-Strauss en rigor, no sabe nada de Quesalid, puesto que él interpreta un texto de Franz Boas en inglés, que a su vez es una traducción de una narración Kwakiutl sobre la experiencia de Quesalid con sus pacientes. De modo que allí, se pierden datos. Por otro lado, aboga que habría que ser paciente de Quesalid para reconstruir la cadena discursiva en la que se discute su pretendido poder. Así, propone Carvalho el pasaje subjetivo, la ponencia del cuerpo para evitar usar el discurso intelectual más como escudo antes que para una posibilidad de cambio subjetivo. Por último, Carvalho abre el orden del enigma acerca de si una persona puede albergar poderes y en realidad no saber qué es lo que tiene (cuando se entiende por saber la capacidad de describir un fenómeno en forma discursiva lógica y coherente para sí mismo y para los demás). ¿Cómo pensar una forma discursiva lógica y coherente que articule estos problemas de subjetividad, de límites y de afectos entre los vínculos? Michel Maffesoli (1993) en "El conocimiento ordinario", aboga por una sociología comprehensiva, que se basa en la empatía, consiste en una comunicación intuitiva con el mundo, para ello hay que desposeerse del ser individual para entrar al llamado orden confusional. "Perder el cuerpo propio en el cuerpo colectivo, ya sea metafóricamente, ya sea strictu sensu, parece ser la característica de la comunidad sensible o afectiva que ocupa el lugar de la "sociedad" puramente utilitaria. A este respecto, lo simbólico supera a lo meramente racional" (Maffesoli, 1993, 171) Maffesoli defiende la sociología comprehensiva que se resume en tres palabras programáticas: sentido común, presente y empatía. La característica esencial de estos tres escalones es el aspecto comunitario. Aunque parezca una paradoja, para captar mejor este sentido de lo colectivo, propone concederle un buen lugar a la subjetividad, no como un impedimento ni una tarea por eliminar, sino más bien un trampolín que permite una visión más completa de la existencia societal. Lo subjetivo, aceptado como tal, puede ser el paso que permita captar lo intersubjetivo, es decir la alteridad o la comunicación (Maffesoli, 1993, 184).

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La fenomenología de Merleau Ponty sirve para descubrir un cuerpo en relación con el mundo, y entonces, pensamientos, sentimientos e intenciones, aún cuando en las prácticas están ocultos, no pertenecen a un espacio interno que solamente es accesible para el sujeto solitario. Se manifiestan en conductas en el espacio intermundano y están por lo tanto perceptibles para todos (Crossley, 2007, 15). Merleau Ponty se niega a separar lo ideacional y lo material. Según él, todas las ideas y significados están necesariamente corporizados (en libros, rituales, discursos, construcciones) y toda la materia encarna significado y deriva su lugar en el mundo humano en virtud de ese significado (Crossley, 2007, 16). Según Merleau Ponty, el cuerpo actúa y mediante su acción construye un mundo de relaciones sociales intersubjetivas. En el contexto de estas relaciones, sin embargo es actuado. Ser un cuerpo es ser, a la vez, un lugar de acción y un blanco de poder. Es más, sólo porque uno es un cuerpo es que uno puede ocupar esta doble posición. Uno no podría actuar ni ser actuado si uno no fuera un ser corporizado (Crossley, 2007, 16). Para el filósofo francés, lo social no puede, pensarse como un objeto, más allá de y por sobre los sujetos sociales o como un objeto de pensamiento. Es una estructura concreta intersubjetiva, reproducida a través de la acción corporizada; consiste en sitios de significado compartido e interacción mutua (si bien conflictiva), donde los cuerpos actúan y son actuados. Donde son agentes y objetivos (blancos) de poder. Este movimiento de la subjetividad a la política cumple un papel central para Merleau Ponty. Para él toda subjetividad es intersubjetiva, es más, toda subjetividad es intersubjetividad concreta, la intersubjetividad concreta constituye lo social, y lo social es un sitio de lucha de poder. Y el cuerpo sujeto está en el centro de la interrelación, no como un origen trascendental sino como un principio de acción. "El cuerpo es activo en el susurro más quedo, en la enunciación más sutil y en la más agresiva y destructiva de las actividades" (Crossley, 2007, 17). A partir de aquí que la subjetividad no se debería interpretar como la exacerbación sentimental de un yo autónomo y solitario. Por lo contrario, se daría sólo como un elemento típico de una estructura compleja; empero, este elemento típico, captado en distintos aspectos, resulta lo significativo de un cuerpo más amplio. De hecho, siendo que tanto consciencia como percepción existen en tanto que se despliegan en el cuerpo, ambos podrían ser ahora comprendidos pero dentro del carácter general de la sensación. Por demás, el pluralismo de la persona y el sentido común corresponden a la diversidad del dato social. De hecho, si el mismo plano social se puede observar circunscrito a un afuera disgregado cuando ese adentro lo intenta constituir para sí. A continuación se inspecciona esta doble dimensionalidad desde el plano social, el que a su vez sirve de pilar para la constitución de la individualidad.

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Según Durkheim (1991), bajo la forma de pensamiento colectivo el pensamiento impersonal se ha revelado, por primera vez, a la humanidad. Explica que por el sólo hecho de que la sociedad existe, existe también, fuera de las sensaciones y de las imágenes individuales, todo un sistema de representaciones que gozan de propiedades maravillosas. Por ellas se comprenden los hombres, las inteligencias se penetran unas a las otras. Tienen en ella una especie de fuerza, de ascendiente moral por el cual se imponen a los espíritus particulares. Desde entonces el individuo se da cuenta, al menos oscuramente, de que por encima de sus representaciones privadas existe un mundo de nociones-tipo según las cuales debe regular sus ideas; entrevé todo un mundo intelectual en el que participa, pero que lo supera (Durkheim, 1991, 447). Pues la fuerza colectiva, para Durkheim, no resulta enteramente exterior, no se mueve totalmente desde fuera; pero, ya que la sociedad no puede existir más que en las conciencias individuales y por ellas, es necesario que penetre y se organice en ellas; así llega a ser parte integrante de cada ser y, por esto mismo, lo eleva y lo engrandece (Durkheim, 1991, 221).  Entonces, las privaciones, los sacrificios, las renuncias del rito son más para reafirmar el grupo social el cual le otorga al individuo un sentimiento de seguridad y respeto al que Durkheim llama fuerza moral y que es la fuerza colectiva. Allí habría una constitución identitaria del sujeto en sociedad. Sociedad que le otorgaría individualidad mediante la confianza para una producción circunscripta a un orden acumulativo, de intercambio reglado, de límites como los sacrificios y transgresiones como las iniciaciones, pero también habría una producción creativa para el dominio de las fuerzas intersubjetivas en curso con la naturaleza como observa Turner analizando los pasajes iniciáticos. Entonces, por un lado se impartirían modos de producción y creación circunscriptos a lo social, pero por el otro, modos de renuncia, de respeto, de exclusión, a favor de la especie que es en lo social, individuos, en la naturaleza.

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Según Víctor Turner en "Antropología del ritual" (2002), el teatro experimental es nada menos que una experiencia representada, en otras palabras, reconstituida; aquel momento del proceso vivencial- frecuentemente expandido e internamente segmentado- en el cual emerge significado al revivir la experiencia original (con frecuencia un drama social subjetiviamente percibido) y obtiene una forma estética adecuada. Esta forma, entonces, se convierte en una pieza del saber comunicable que ayuda a los otros a comprenderse mejor, no sólo a sí mismos sino también a los tiempos y las condiciones culturales que determinan su experiencia de la realidad (Turner, 2002, 87). Estructuralmente, es poco importante para Turner si el pasado es real o mítico, moral o inmoral, lo que interesa es si desde el combate existencial emergen lineamientos significativos dentro de una subjetividad, los cuales se derivan de las estructuras experienciales previas y se ensamblan en una relación viva con la experiencia nueva (Turner, 2002, 92). Asiente Turner que el tiempo de la consumación es a la vez el que da inicio a algo nuevo; cualquier intento de prolongar el goce de consumación más allá de su término natural es como un retiro del mundo y, por lo tanto, una baja y una pérdida de vitalidad (Turner, 2002, 96). Turner observa que un incremento en el nivel del despertar social, como quiera que se produzca, es capaz de abrir fuentes de energía en los participantes individuales. Expone que el trabajo reciente sobre la neurobiología del cerebro muestra que las técnicas de ímpetu del ritual (incluyendo el ímpetu retumbante por medio de percusiones, por ejemplo) facilitan el dominio del hemisferio derecho, de lo cual resultan experiencias Gestalt atemporales y no verbales, diferentes y únicas, si se compara con el funcionamiento del hemisferio izquierdo o la alternancia hemisférica (Turner, 2002, 101). Turner rescata que el ritual y sus descendientes, sobre todo las artes del performance, derivan del corazón subjuntivo, liminar, reflexivo y exploratorio del drama social, donde las estructuras de la vivencia grupal son replicadas, desmembradas, remodeladas y convertidas en significativas, muda o verbalmente, aun cuando, como tantas veces en las culturas en declive, "el significado es que no hay significado".¹

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El efecto ocasionado es que a través de una representación entre su saber y el acontecimiento, el sujeto como acto preformativo se comprendería como siendo una parte entre lo pensado y el pensar. La comprehensión por contrario a la comprensión, sería esa obertura, ese momento abierto que se refleja como una parcialidad de incompletos pero que juntos se complementan en una presentación. No tiene como fin un entendimiento que lo clasifique sino que más anuncia lo inasible del acontecimiento.²Partiendo ya de que el hombre comprehende un suceso dentro de una forma social, a través de la comprehensión descubre los quiebres, los huecos, los vacíos, por donde el territorio sigue construyendo más allá de sus límites. Pensar la comprehensión como un punto de fuga con sentido, obliga a reflexionar acerca de lo que hay detrás de la estructura. Para el caso, Turner refiere que la oposición ritual-teatro se presenta en los términos distintivos de liminar y liminoide, donde la liminaridad y comunitas son dos formas de antiestructura, mientras que lo liminoide pertenece a la protoestructura, caracterizada por una situación de la cual emergen nuevas formas culturales (Turner, 2002, 169). Sirve su observación para atender que lo liminar es lo que aparece como fase significativa en la sucesión temporal entre un estado estructural y otro, mientras que lo liminoide existe como un espacio al margen de la estructura. Lo liminar y lo liminoide no participarían en la caracterización de distintos estadios evolutivos de las relaciones sociales sino que son conceptos que se refieren a distintas dimensiones de la protoestructura, el horizonte del cual emerge el proceso generador del significado: por un lado, el proceso temporal que produce una transformación de estado (un período de transición) y, por el otro, la red espacial de estados alternativos concomitantes que coexisten y acaso se compenetran (Turner, 2002, 173). Y, si bien la liminaridad correspondería a una necesidad sociocultural, pertenece al modo subjuntivo de las relaciones sociales, al mundo de lo posible que se expresa en paradojas, mezclas, suspensiones normativas y exageraciones, las cuales contienen un núcleo de libertad. De tal manera, Turner considera que dentro de la liminaridad se encuentra la semilla de lo liminoide (Turner, 2002, 171). En el contexto de la distinción entre lo liminar y lo liminoide, Turner aborda la noción del juego. Según Turner, el trabajo y el juego se enlazan en el ritual, el juego es algo serio y pertenece a la esfera antiestructural, mientras que en las artes del performance se enlaza con el entretenimiento, presupone un tiempo de ocio y pertenece a la esfera protoestructural. Turner hace énfasis principalmente en el aspecto lúdico, libre, y hace caso omiso de que el juego implica un marco reglamentario dentro del cual se desarrolla. Para él, "el juego no cabe dentro de nada particular, trasciende y rechaza cualquier tipo de localización, ubicación y fijación" (Turner, 2002, 11). Lo que Turner pretende es definir una creación que esté por fuera de todo marco, lo liminoide, en tanto que lo liminar es más bien el pasaje. Ahora liminar y liminoide como antiestructuras y protoestructuras se ajustarían a una dimensión mucho más amplia en la que las relaciones sociales, los discursos y las comprensiones que acarrean los discursos, no alcanzan para definir estos espacios. No alcanzan para sostener en ellos un sentido más que el sentido de pertenencia. Pertenencia a un mundo que los interpele a los individuos como seres vivos dentro de lo viviente. Lo cual se expresa en duraciones y experiencias vívidas, que luego en la reinserción social se recrearían. Se intentarían expresar, regular y comprender lo que comprendido. Trabajar lo intuido, resistir lo dado con lo expuesto y darle a lo expuesto una resistencia con lo dado. Por lo tanto, la comprehensión marcaría una experiencia individual de una singularidad que se inclina a lo social. La comprehensión otorgaría un sentido al hombre en el mundo que se le escapa sino lo circunscribe en un campo social, en un colectivo de pertenencia, en un intercambio que regule, no sólo los peligros del abandono como pérdida de una individualidad, sino pérdida de una individualidad como pérdida de un lazo social que sostiene al sujeto y le impregna sentido a la mera experiencia con su entorno como lo inmanente. Volviendo al caso de Quesalid, si acaso el shaman relata para el paciente una cura mediante el habla, el habla resultará tan colectivo como la participación del público, y ese marco regularía la anormalidad del paciente, junto con la anormalidad del shaman: uno por falta, el otro por abundancia. A través de esa regularidad se representaría la fuerza moral, esa fuerza social que atañe al colectivo, que se da como un marco de movimiento donde cada subjetividad se constituye. De modo que, lo que el ritual bregaría es un límite cuando lo sagrado son fuerzas de la naturaleza que pueden escindir al sujeto como individuo social. Sujeto que se ve obligado a reconstruir constantemente, en discursos diferentes, acciones de resistencia y asistencia. Resistencia a ese impulso de extravío mediante una recreación social, ya sea mediante discursos que circulen dentro de lo social como fuerzas morales, fuerzas que reglamenten lo que esas fuerzas morales pueden tener para asistir a la liminaridad. Finalmente, la comprehensión como lo liminar de la comprensión, habría una subjetividad escindida entre lo dado y lo experimentado. Habría una intuición, no tanto como contenido, sino como fuerza que denuncia la fuerza moral. La denuncia porque necesariamente parte con ella, y a través de ella se sostiene, en un mundo social formado por individuos. Comprehensión como función, como el interregno entre lo previsible y lo imprevisible, entre lo vivo porque experimentado y lo que hay de vida más allá de lo intangible. Comprehensión como una bisagra, una posición más móvil que aquella que se cumple dentro del movimiento consensuado del grupo.

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Notas

¹. En la conciencia moderna, la cognición, la idea y la racionalidad eran dominantes. En el giro posmoderno, la cognición no se anula sino que toma su lugar en igualdad de circunstancias a la volición y el afecto. (Ver Turner, 2002, 114).

². A los fines prácticos: estructura de la experiencia es un concepto que Dilthey utiliza para nombrar no lo transcurrido entre principios y finales arbitrarios sino aquello que tiene una iniciación, una consumación, son aquellas experiencias formativas y transformativas. Esta estructura asignada por Dilthey bien enmarcaría la experiencia de la comprehensión. Comprehensión pensado ya como un abandono dentro de lo liminal, un saber que ronda lo social.

Bibliografía

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3. Durkheim Emile (1991) 1912 Las formas elementales de la vida religiosa,         [ Links ] México, Colofón S.A.

4. Lévi-Strauss Claude (1977) 1949 La eficacia simbólica. En Antropología estructural, Buenos Aires, Eudeba.         [ Links ]

5. Maffesoli Michel (1993) El conocimiento ordinario, México, Fondo de Cultura económica.         [ Links ]

6. Turner Victor (2002) Antropología del ritual, México, Edit. Romero Hernández.         [ Links ]