ARTÍCULO

Jóvenes militantes de la "pastoral villera" en la Villa 21-24-Zabaleta: una aproximación sobre las percepciones y representaciones en torno del Estado

Ideas and representations of stateness of young Roman Catholic activists belonging to the informal settlements pastoral

 

Sol Prieto, Ornella Lotito

CEIL-CONICET/ UNIPE sprieto@ceil-conicet.gov.ar
Facultad de Ciencias Sociales, UBA. ornellalotito@yahoo.com.ar

Fecha de recepción: 15 de diciembre de 2011
Fecha de aceptación: 10 de setiembre de 2012

 

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Resumen

Este trabajo se propone desentrañar  las percepciones y representaciones que las nuevas generaciones de militantes social-católicos tienen en torno al Estado. Para ello, describe la concepción que los jóvenes militantes de las Iglesias enmarcadas dentro de la llamada "pastoral villera", en particular de la Villa 21-24-Zabaleta, tienen en torno al accionar del gobierno porteño en esa villa. Para cumplir con ese propósito, se indaga en qué medida el accionar de la "Pastoral Villera" se inscribe dentro del "tipo católico de la diversidad" y en si existe una relación entre el modo particular de vivir el catolicismo por parte de los jóvenes militantes y sus representaciones en torno al Estado. La investigación ha sido realizada a partir de un abordaje metodológico de tipo cualitativo, basado fundamentalmente en la realización entrevistas en profundidad, a cinco jóvenes militantes de la "pastoral villera" vinculados a la Parroquia Virgen de Caacupé y en la técnica de  análisis de documentos.

Palabras clave: Pastoral Villera; Integración; Catolicismo de la diversidad.

Abstract

Ideas and representations of stateness of young Roman Catholic activists belonging to the informal settlements pastoral. This paper describes the idea of stateness and the perceptions and representations of the State of young Roman Catholic activists belonging to the informal settlements pastoral and working at the Virgin of Caacupé church, at Villa 21-24 in Buenos Aires. To achieve this goal, we search the way in which the actions of "Pastoral Villera" can be though within the "Catholicism of diversity" and the relation between the particular ways in which this activists live Catholicism and their representations about the State. The research is based on qualitative research strategy based on interviews to activists, document analysis and participative observation.

Keywords: Pastoral villera; Integration; Catholicism of diversity.

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Introducción

"Buena parte de la sociedad pensaba que la villa era la causante de los males y no se daba cuenta de que es una de las primeras víctimas del individualismo argentino, porque estos barrios han crecido por una ausencia permanente del Estado, justamente en estas décadas pasadas. Una presencia del Estado hubiera hecho que los pobres pudieran tener un lugar como corresponde. Y cuando se habla de ausencia de Estado no es sólo que no hay ladrillos, sino que se manifiesta de muchas maneras: ausencia de seguridad plena, de trabajo, de otros derechos en barrios en donde primero llegó la droga y después una escuela." (P. José "Pepe" Di Paola, Entrevista en La Nación, 25/01/2010) 

El objetivo general de este trabajo es describir la concepción del Estado de los militantes  que trabajan en el ámbito de las parroquias enmarcadas dentro de la llamada "pastoral villera", en particular de la Villa 21-24-Zabaleta, en la actualidad.

La  "pastoral villera", como es denominada por sus miembros, es un equipo de veintidós curas conformado formalmente en 1998, cuando Jorge Bergoglio fue nombrado arzobispo. El equipo tiene intervención en la Villa 3 y el Barrio Ramón Carrillo, en la Villa 31 de Retiro, en la 21-24-Zabaleta, en Barracas, en la Villa 1-11-14 del Bajo Flores y en el llamado  por sus habitantes "barrio Rodrigo Bueno", en la Costanera Sur. La intervención de la pastoral villera está dada por un conjunto de prácticas particulares por su cercanía a la población marginal urbana, en particular aquella que reside en las villas del conurbano y la ciudad de Buenos Aires, y una serie de discursos que los curas engloban dentro de la llamada "Teología del Pueblo", a la que ellos mismos se han referido de la siguiente manera: "la Teología del Pueblo se basa en la sabiduría popular, no en categorías o diagnósticos que se imponen desde arriba".¹

El grupo cobró relevancia mediática en abril del 2009, cuando uno de sus integrantes fue amenazado debido a un documento que se había presentado públicamente en el que se hablaba de una "despenalización de hecho" de la droga, especialmente el paco, "en las villas". El Cardenal Bergoglio, seguidamente, elevó al equipo de curas villeros a la categoría de vicaría (Vicaría Episcopal Arquidiocesana para la pastoral de las Villas de Emergencia), designando al padre José María Di Paola  como representante del obispo en todas las villas de la ciudad. 

La mayor parte de las intervenciones mediáticas de "los curas villeros" está dada a partir de la presentación de documentos en los que la pastoral expresa sus opiniones en relación a determinadas problemáticas y políticas públicas concernientes a la población marginal urbana, sobre todo aquella que vive en las villas de la Ciudad. La idea de la "integración" de las villas como una fase de superación de las políticas públicas de "erradicación" en los años setenta y "urbanización" en las últimas dos décadas constituye para la "pastoral villera" un núcleo discursivo en su lectura acerca de las problemáticas y las políticas públicas dirigidas hacia los sectores marginales urbanos.

La visibilidad de este grupo, la población sobre la que interviene, y los temas principales en los que se focaliza a través de documentos y actos públicos, especialmente en la centralidad de la noción de "Integración",  abren un interrogante acerca de cuál es la concepción del Estado que mantienen los militantes y activistas de las parroquias enmarcadas dentro de la llamada "pastoral villera".

Este artículo se orienta a dar una respuesta a esa pregunta y está articulado, con ese objetivo, en tres partes. En la primera parte, se describe el contexto religioso en el que está inscripta la Iglesia Católica en la actualidad --al cual se caracteriza como de "ruptura del monopolio católico y pluralización del campo religioso" (Mallimaci y  Giménez Beliveau, 2007) - y las respuestas de esa institución a dicho contexto, entendidas a partir de la noción de "estrategias de la IC". Para ello, se acude un abordaje cuantitativo a partir de datos secundarios, relevados en la "Primera Encuesta sobre Creencias y Actitudes Religiosas en la Argentina"  (CEIL, 2008).

 En la segunda parte, se indaga en qué medida se puede enmarcar el accionar de los religiosos y militantes de la pastoral villera, específicamente en el ámbito de la Villa 21-24, dentro del llamado "tipo católico de la diversidad" o "catolicismo testimonial desde lo local y el mundo de los excluidos" (Mallimaci, 1996), y en qué medida la conformación de estos espacios locales forma parte de una estrategia de influencia de la IC. Para ello, se recurre a un abordaje cualitativo basado en la realización y el análisis de entrevistas en profundidad a cinco jóvenes militantes de la pastoral villera en el Villa 21-24,  seleccionados en base a un muestreo teórico. A partir de este análisis se extraen las primeras categorías para enunciar las representaciones que los jóvenes tienen acerca del accionar de la Iglesia en el ámbito local y la forma de vivir el catolicismo, y se las recontextualiza en el marco conceptual de los dispositivos de intervención del tipo católico de la diversidad propuesto por Mallimaci (1996) y Giménez Beliveau (2008) quien se refirió a este tema al indagar en la comunidad de los Seminarios de Formación Teológica.

 En la tercera parte, se analizan las representaciones en torno al Estado de los jóvenes militantes vinculados a la pastoral villera en la Villa 21-24 y la relación con las concepciones del Estado planteadas por los sacerdotes integrantes de la "pastoral villera". Para ello, se recurre a dos estrategias cualitativas: por un lado, el análisis de entrevistas en profundidad -realizadas a los mismos cinco jóvenes-- centrado en las siguientes dimensiones respecto de la presencia del Gobierno porteño -y nacional, llegado el caso de algunas políticas sociales puntuales- en la Villa 21-24: políticas de urbanización, infraestructura, salud e higiene, educación, trabajo y desarrollo social; por otro lado, se relevan las mismas dimensiones en documentos públicos firmados por los sacerdotes que integran la Pastoral en villas. También fueron relevadas las percepciones en torno a las políticas de control y prevención de las adicciones, pero por tratarse del principal eje de trabajo y discurso por parte de los curas y villeros y tocar ítems ampliamente analizados del imaginario católico (como la idea del "cuidado" o  "protección"), el análisis de esta dimensión queda pendiente para otro trabajo. Del mismo modo, otras dimensiones relevadas como las políticas en torno a las áreas de justicia, seguridad, y derechos humanos, también quedan pendiente de análisis por encontrarse (a partir del eje "narcotráfico") estrechamente vinculadas al eje de adicciones. 

Por último, se indaga en la relación que existe entre el modo particular en el cual estos jóvenes militantes viven el catolicismo en el marco del tipo católico de la diversidad y la concepción que mantienen acerca del rol del Estado en la Villa. En este sentido, sostendremos que hay determinadas características en cuanto a las prácticas y creencias de estos jóvenes que están vinculadas a la demanda de un Estado más presente entre la población marginal urbana radicada en las villas.

Estrategias de influencia de la Iglesia Católica en la Argentina de los creyentes nominales

Para pensar el interrogante que guía este trabajo, es preciso poder ubicar a la "pastoral villera" dentro de las "estrategias de influencia" (Esquivel, 2009) actuales de la Iglesia Católica en Argentina, pero entendiendo dichas estrategias en forma histórica. A partir de esta idea sostendremos que el accionar particular de la "Pastoral Villera" es una de las múltiples respuestas que la Iglesia Católica brinda ante un contexto de creciente individuación.

En el territorio del Cono Sur  existió, desde  la conquista europea del siglo XVI hasta la consolidación de los Estados Nacionales entre fines del siglo XIX y principios del XX, una imbricación casi total entre los elementos políticos y los religiosos en el ejercicio del poder (Mallimaci y Giménez Béliveau, 2007). Con la constitución de los Estados Nacionales en América Latina se afirmó una primera separación entre lo político y lo religioso. En el caso argentino, la etapa de configuración del Estado se expresó como un conflicto prolongado entre la concepción de la Iglesia sobre el lugar que debía ocupar en la sociedad (y, por ende, el lugar que debía ocupar el Estado en el mismo territorio), y la cultura con tendencias secularizantes de carácter laicista propia de los sectores políticos liberales (Forni, 1993).

Esquivel (2009) postula como principales "estrategias de influencia de la Iglesia Católica" a partir de su consolidación institucional desde la tercera década del siglo XX , a) la configuración de un papel de mediación  que la institución asume y es interpelada a asumir ante los conflictos sociales, y b) la incursión "naturalizada" de sacerdotes en el terreno electoral. Esta estrategia puede desplegarse gracias a dos insumos con los que cuenta la institución para legitimar su poder, que son su ascendencia sobre las altas esferas de gobierno y su fuerte presencia en el campo de lo social.

Estas estrategias se dan "hacia afuera" del ámbito de la institución, y por lo tanto configuran acciones dirigidas de cara a otros actores, como el Estado. Pero para mantener su poder de negociación y poder darse estrategias hacia otros, la Iglesia requiere de estrategias "hacia adentro" de fortalecimiento que favorezcan su capacidad de presión-negociación.

En este sentido, cabe enmarcar a la institución en un período de "ruptura del monopolio católico y pluralización del campo religioso" (Mallimaci y Giménez Beliveau, 2007), en donde nos encontramos con a) una baja progresiva de los porcentajes de población que se define como católica, b) la emergencia de otras voces religiosas no católicas  que se vuelven opciones válidas para los creyentes y pueden acceder a la disputa con el catolicismo de la construcción de una religiosidad de masas --9% de los argentinos se definen como evangélicos según la Primera Encuesta sobre Creencias y Actitudes Religiosas en Argentina (CEIL-PIETTE, 2008), y c) una nueva mirada social hacia las creencias religiosas de grupos subordinados social, cultural, y económicamente.  Estas características han sido leídas en los últimos años como efectos de un proceso de "individualización" de la vivencia religiosa.

La idea de "individualización" refiere, en términos generales, al "aumento del énfasis en la libertad individual y en la autonomía personal, que significan una disminución del apoyo a instituciones tradicionales" (Halman, 1996). Herrera (2007) plantea, en ese sentido, un sistema de hipótesis descriptivas en base al cual postula que una serie de cambios sociodemográficos y socioculturales que se abrieron a partir de fines de los sesenta en los países occidentales desarrollados -como la disminución en la tasa de fecundidad, el aumento de los nacimientos fuera del matrimonio, la baja en las tasas de nupcialidad, el aumento morigerado en las tasas de divorcio, en la cohabitación, y en la diversificación de las estructuras de hogar - están asociados a una creciente "individualización", visible a través de un aumento en cuatro  indicadores: "valoración de la libertad y autonomía individual", "búsqueda de la autorrealización y felicidad individual", "desvalorización de las instituciones sociales" y "tolerancia hacia distintos tipos de comportamiento". En ese marco, Herrera considera a la secularización como uno de los "componentes" de la individualización, y caracteriza como rasgos visibles de la secularización a la disminución de las creencias e implicaciones religiosas. En ese sentido, la autora contrasta la hipótesis de que aquellas personas con menores niveles de religiosidad y menor apego a la religión institucional son más tolerantes y "progresistas" en sus valores y, por lo tanto, serán "más individualizadas" (Herrera, 2007).

El Informe de Desarrollo Humano de Chile respecto a los cambios de las identidades y pertenencias religiosas en el 2002 leyó en clave de individuación de la vivencia religiosa la distancia entre el alto grado de adscripción religiosa -especialmente, de quienes se declaran católicos-- y el bajo nivel de práctica -en Chile, en el 2002, un 70 por ciento de los católicos no practicaba su religión o lo hacía de manera esporádica--.  Sin embargo, descartando argumentos de corte histórico -como el modo particular de observancia de la religión en Chile-y  de  "doble estándar"-según la cual se consideraría socialmente correcto declararse religioso--, los autores consideraron que "se trata específicamente de un fenómeno de transformación de la experiencia religiosa, no necesariamente de su debilitamiento" (PNUD, 2002: 238). Esos cambios estarían relacionados con una subjetivación y desinstitucionalización de la experiencia religiosa cuyo correlato es la  progresiva "privatización en la construcción de sentido" (PNUD, 2002: 239).  

En ese marco, las acciones de la Pastoral Villera pueden entenderse en el contexto de una dinámica de desinstitucionalización e "individualización" de la creencia religiosa, dinámica de la cual la emergencia de "creyentes sin religión" o "creyentes nominales" es un primer indicador: del 91,8% de los argentinos que cree en Jesucristo, el 76,5 se considera a sí mismo "católico", lo cual da cuenta de que existe un 23,5% de los creyentes que puede considerarse como "nominal" o "sin religión"  (CEIL-PIETTE, 2008). Las percepciones acerca de la "principal forma de relacionarse con Dios" también son un indicador acerca de la dinámica de desinstitucionalización: entre quienes se declaran creyentes, un 61,1 por ciento dice hacerlo "por su propia cuenta" (CEIL- PIETTE, 2008), y un 23,1 dice hacerlo "a través de una institución eclesial". La pregunta acerca de qué practicas religiosas son las que efectivamente se practican también da cuenta de un proceso de individuación de la creencia y la vivencia religiosa: consultados por las actividades religiosas practicadas a lo largo del "último año" antes de que se llevara adelante la encuesta, un 78,3 por ciento de los encuestados respondió que rezó "en su casa", mientras que un 31 por ciento concurrió a santuarios. Esa respuesta tiene su correlato en una afirmación con la que estuvo de acuerdo el 66,9 por ciento de los encuestados: "Se puede ser buen religioso sin ir a la Iglesia o Templo". Si bien excede los marcos de este trabajo contrastar en forma significativa las diversas hipótesis que existen en torno a la creciente individualización de la experiencia religiosa, la idea es poder dar cuenta del accionar de la Iglesia Católica en ese marco.

Desde esta perspectiva, la pastoral villera se configuraría como un dispositivo de conservación de la Iglesia Católica, partiendo de la base de que ante la individualización de la creencia religiosa, la Iglesia responde con una estrategia de respuestas modulables. Siguiendo a Mallimacci y G. Béliveau "la Iglesia genera respuesta modulables que dependen, en gran medida, del especialista religioso que asume el cumplimiento de las directivas", de modo que "las respuestas a las situaciones particulares son plurales" (2007: 54).

Esto implica que ante la desinstitucionalización, la Iglesia presenta una apertura de espacios institucionales con un cierto nivel de "libertad de acción" a las comunidades especificadas al interior del catolicismo, que construyen de este modo nudos de sociabilidad intensa, a veces a partir del cuestionamiento a la institución, otras veces en convivencia con ella, pero siempre dirigiéndose hacia una feligresía localizada, como una respuesta entre una multiplicidad de respuestas posibles ante un contexto de creciente individuación.

Una estrategia de influencia: el catolicismo de la diversidad

Dentro de estas dos estrategias quedaría inscripta la "pastoral villera", en el marco de lo que Mallimaci (2007) denomina como "tipo católico de la diversidad" o "Catolicismo testimonial desde lo local y el mundo de los excluidos".  La expresión "de la diversidad" hace referencia, en primer lugar, a la existencia de un contraste con las corrientes y grupos integristas -que buscan una catolización de todos los ámbitos de la sociedad, entre ellos el Estado, y, en segundo lugar, al hecho de que este tipo de catolicismo no tiene como objetivo hegemonizar la cultura católica ni vivir la anticipación carismática al interior del grupo sino, específicamente, fortalecer la pluralidad de actores. Por ello no dispone de una voluntad de control e intervención sobre el aparato del Estado --como las corrientes y grupos integristas-- sino que aspira a desarrollar formas reticulares de organización de la sociedad civil. Al interior de la Iglesia pero a la vez perfilándose hacia ella desde los propios territorios de base, el catolicismo de la diversidad busca configurar nuevos espacios de justicia y religiosidad en el marco de una visión democratizadora -aunque a la vez respetando las jerarquías-  del cuerpo eclesial (Mallimacci, 2007). Como debido a sus prácticas "focalizadas" y tendientes a la diversidad, su nivel de intervención no es masivo, los "católicos testimoniales desde lo local y el mundo de los excluidos" se valen de los medios masivos de comunicación para expresar sus posiciones -en el caso de la "pastoral villera", al momento de presentar sus documentos-, lo que les permite llegar a públicos más amplios que "los excluidos", aunque con un perfil ligado al cristianismo libertario.

Para Mallimaci (1996: 14), los dispositivos de intervención de este tipo de cristianismo son, principalmente, dos:

a) el surgimiento y desarrollo de comunidades cristianas, que se manifiestan tanto en lo espiritual como en lo político y social. En cuanto a lo espiritual, los testimonios de los jóvenes militantes de la pastoral villera a los que accedimos hacen referencia a la misa como un momento en el que se crea comunidad:

"Como (la asistencia a misa) tiene que ver con esto de lo emotivo, de lo que andan rondando por ahí, más que nada la sensibilidad. Yo recién te hablaba de mi hermano (cura villero), pero antes cuando estaba en Lugano, que no es una zona tan vulnerable si querés, pero que igual es zona sur, la comunidad ahí era algo especial. Uno... yo estaba ahí y me sentía (bien desde lo sensible, eh) fortalecido, comunidad, sentía como que salía renovado." (Entrevista realizada MPV1, agosto de 2010); 

"Y yo (en la misa) me siento bien, viste, me siento en la mía, en comunidad con los demás" (Entrevista realizada a MPV2, septiembre de 2010).

La conformación de la comunidad en un sentido político y social deviene, para el caso de la acción de la "Pastoral Villera"  en la villa 21-24, de la conformación de grupos, sobre todo juveniles, en los que se desarrollan actividades recreativas y de aprendizaje. En este sentido, si bien excede por mucho los límites de este trabajo, es interesante mencionar cómo la frontera entre la comunidad religiosa y la comunidad política y social resulta borrosa si indagamos la conformación de estas comunidades desde el punto de vista de la articulación, entendida como una práctica y no como un complejo relacional dado, que implica alguna forma de presencia separada de los elementos que esta práctica articula o "recompone" (Laclau y Mouffe, 1987):

E: Y ahí (en el grupo de Exploradores), entonces, toman el desayuno, y hacen catequesis, y juegan un poco también...

P: Sí, me acordé otra cosa también, que era mucho de lo que contaba el Padre, ¿no?, que es verdad... que es que el objetivo de ellos es que antes la villa era como desunida, viste. Y ahora es como que se juntan los grupitos y en los campamentos y todo eso; el objetivo es como que se reúnan, viste, las zonas del barrio, que son muchas. Es enorme el barrio: está Tres Rosas, Tierra Amarilla, la Loma, son zonas, viste... La Curva, Zabaleta... todas esas zonas se hacen una: Caacupé. Eh, el encuentro es... o sea, allá se encuentran todos, eh... las bandas antes se llevaban todas mal, ahora por ahí como que tienen un poco más de respeto y consideración, porque...

E: A partir del laburo ahí en la parroquia

P: A partir de la llegada de la Virgen de Caacupé ahí, por lo que yo sé. Ahí fue que empezó toda la... empezó Grupo Juvenil, las misiones, y todo eso.  (Entrevista realizada a MPV2, septiembre de 2010; las negritas son nuestras).

b) la inserción de religiosos y religiosas en zonas urbanas marginales. "Es en contacto directo con los "no personas" que estos "especialistas" descubren el sentido a su vocación religiosa." (Mallimaci, 1996: 14):  

"El cura, el que estaba antes de Pepe, también era *raro*, digamos. Era un cura que le gustaba los bailes, que hablaba con la gente, fumaba, te abría espacios en la Iglesia... pero él no vivía acá. Esa es una primera diferencia: antes los curas venían a dar la misa y después se volvían. Después, la diferencia del anterior con Pepe es que Pepe por ahí es mucho más claro, porque él predica con el ejemplo, por eso dejó de fumar también." (Entrevista realizada a MPV3, agosto de 2010).

La "pastoral villera" podría enmarcarse dentro de este grupo de comunidades que, reivindicándose católicas, reclaman espacios de autonomía al interior de la institución y plantean formas innovadoras de gestión del lazo social:

"Yo no sé si (la "pastoral villera" presenta diferencias) con los sectores jerárquicos de por sí. O sea, igual supongo que a los curas, de más arriba les deben apretar las bolas también." (Entrevista realizada a MPV3, septiembre de 2010).

Giménez Béliveau (2008) reconocerá que estas comunidades comparten ciertas características:

a) el hecho de no haber sido fundadas por jerarquías eclesiásticas si no por iniciativas personales de religiosos y grupos de religiosos, laicos o sacerdotes. Recordemos que la "pastoral villera" tiene una existencia previa a la elevación por parte del cardenal Bergoglio al rango de vicaría. Entre los jóvenes fieles y militantes de la Pastoral, la conformación de la vicaría es leída como un hecho de lealtad y convicción por parte de los sacerdotes que la integran: 

"Pepe siempre dice que le agradece a los que lo amenazaron porque generaron una movida que nunca se imaginaron que iba a existir, que no hubiera podido existir sin eso. Cuando pasa esto, el Arzobispo de Buenos  Aires le dice *bueno...te vas* (...) Se le plantó al arzobispo  y le dijo *vos me sacás, yo dejo el ministerio y me quedo laburando en la villa...entonces,  o un cura villero o un villero más...elegí*. Y bueno, el Arzobispo de Buenos Aires dijo *bueno está, si te vas a quedar, hacete cargo*. (...) Y de ahí se arma, que no existía, la vicaría de villas". (Entrevista realizada a MPV4, septiembre de 2010).

b) A su vez, nacen con la intención de  hacer frente a las necesidades de laicos y en ellas es  importante la experiencia individual de la relación con lo divino:

"(mi relación con Dios) es directa, es a través del sacerdote, es con las demás personas, es en la misa, Es como quiera, si yo me quiero comunicar con Él, lo hago". (Entrevista realizada a MPV2, septiembre de 2010).

c) La "pastoral villera" no presenta a la parroquia como el único espacio de militancia posible para sus miembros. No obstante, funciona como el eje organizador de creencias y prácticas de este tipo especial de catolicismo, que es el catolicismo de la diversidad:

"No tengo ninguna tarea oficial ahora en la parroquia pero sí, siempre estoy. Ayer justo estuve en el cumpleaños del cura, de otro, y siempre estoy. No importa dónde, si hay que hacer algo por la villa yo estoy, la Junta, la parroquia, Casa Usina. Si se necesita, se hace. Yo aprendí que no hay que desvincularse de los espacios, porque son parte de la historia de uno también"  (Entrevista realizada a MPV3, agosto de 2010)

d) Por otro lado, se configura como algo "muy personal" la forma de vivir la religión. No cumplir con determinadas prácticas o rituales pareciera que no fuera definitorio en la intensidad en que se vive la fe católica para estos militantes de  la "pastoral villera":

"Muchas cosas yo soy conciente de que las hago a mi medida, porque si soy estricta y sigo los preceptos de la Iglesia, hago diez mil cosas mal, pero no reniego, por ahí digo, por ahí sí: estoy en falta si querés (...) pero a lo mejor el fin de semana en lugar de ir a misa, fui a la villa y me sentí más católica"  (Entrevista realizada a MPV5, agosto de 2010).

 De esa manera, las prácticas de estos creyentes, encuentran su legitimación fundamentalmente en la "autenticidad de la profesión de fe personal". Sostiene Hervieu-Léger: "Aquello que es valido en la búsqueda (del individuo), no sólo para sí mismo, si no también para aquellos con los cuales se relaciona, ante quienes testimonia o de quienes solicita el testimonio, es la sinceridad de su compromiso personal." (2001: 124). La Iglesia-institución deja de ser la única fuente de verdad y validación; la verdad está en la coherencia con que la comunidad de creyentes vive su fe, vive en toda su vida la opción por los pobres (Giménez Béliveau, 2008):

"Si sos conciente de lo que tu religión te invita a ser, te pide, es como que si te lo tomas en serio y no como un precepto.... Si realmente lo tenés analizado. Yo creo que realmente te maneja la vida... son como los... ¿cómo se dice?... no sé cómo decirlo. Pero es como que,  o sea, todo está empapado de eso. Porque si yo soy buena abogada, quiero ser buena abogada, pero primero quiero ser buena persona. Desde que no haría chicanas, no haría, no perjudicaría a la otra parte injustamente. Esas cosas yo creo que están mas determinadas no por ser abogada o más por una ética profesional, si no que primero viene de ser buena personas. (...)Mi vocación de ayudar, de poder amar a lo que sé,  primero nace de ser buena persona y si tengo talento y lo quiero compartir... Es como que todo está teñido por la religión". (Entrevista realizada a MPV5, agosto de 2010).

e) Otro rasgo común a estas comunidades es la elaboración de un relato utópico de memoria, que al contar los orígenes de la comunidad particular, la inscriba en un  linaje de creencias, asociable a los orígenes del cristianismo. Es decir,  que  a la vez que resalta las cualidades específicas de la misma, la consolida como parte de la institución. Las figuras del padre Carlos Mugica y del padre Daniel de la Sierra, protagonizan los relatos significativos y fundacionales de la "pastoral villera". En el libro de Silvina Premat Curas Villeros, de Mugica al Padre Pepe, Historias de lucha y esperanza (2010) se describe minuciosamente la decoración de la oficina del padre Pepe y de la Parroquia Virgen de Caacupé, donde tanto las fotos de ambos padres, como ciertas reliquias de los mismos, adornan el espacio.  Los fieles y militantes de la Pastoral que iniciaron su vinculación con la Iglesia a partir de grupos de base de otras parroquias y, fundamentalmente de otro tipo de parroquias, parecen dar cuenta de esto cuando describen con minuciosidad los espacios físicos de sociabilidad de la "pastoral villera" en la Villa 21-24:

"La parroquia, que en realidad es una capilla porque es muy chiquitita, que está toda llena de cartones, de cartulinas, de carteles, de cosas, de todo este apoyo cuando pasó lo que le pasó a Pepe. Así que toda la pared del altar son todas cartulinas...y hay un,  como una pseudo tumba, como dicen ellos...para, ahora no me sale el nombre...el Ángel de la Bicicleta² (...) de hecho, hay un mural armado, también en el tinglado, con una bicicleta blanca". (Entrevista realizada a MPV4, septiembre de 2010).

Construcción y desarrollo de comunidades político-espirituales; inserción de religiosos y religiosas en las villas; cierto "basismo" a la hora de conformarse en tanto comunidad; diversidad de respuestas ante la experiencia individual de la relación con lo divino; pluralidad y libertad para que los integrantes laicos de esta pastoral desarrollen militancia social, política, comunitaria, etc., por fuera del ámbito específicamente religioso; autenticidad de la profesión de fe personal; linaje de creencias asociado a los primeros "curas villeros". Estos lineamientos trazan una forma de "ser católico" que, al promover la acción y la sociabilidad entre los miembros y hacia la comunidad, quizás más que los espacios de liturgia y oración, deja saldos organizativos o "núcleos de sociabilidad intensa" (Mallimacci, 2007). Sobre estos pilares se asienta, entonces, esta particular forma del catolicismo que, en su desarrollo, crea comunidad y organiza a grupos locales. Es decir que a partir de la propia dinámica particular del catolicismo de la diversidad promovido por la "pastoral villera", se fomenta la organización en las villas. En este sentido, resulta particularmente atendible el siguiente testimonio del  joven militante MPV2, de 19 años de edad. En este testimonio vemos cómo la lectura del Evangelio por parte de los evangelistas es vista como una conducta "obsesiva", por su orientación hacia lo "teórico", y cómo se le contrapone a esta forma de la religiosidad la actitud de los fieles, militantes y sacerdotes de la parroquia que, con acciones de cara a la comunidad y a la sociabilidad, demuestran "solidaridad" e "incentivan a la gente":  

E:¿Y entonces cómo es que te acordás de cuando te hiciste católico?

P: Porque después de grande se toma la Confirmación, ¿viste?, y yo la tomé hace poco... el año pasado. (...)

E: ¿Y por qué lo elegiste?

P: Porque... mi mamá, siempre había sido Umbanda, viste, y yo buscaba, buscaba, yo siempre busqué, ¿viste?, buscar lo bueno... y yo soy un buscador... incansable, viste. Y bueno, andaba buscando,  hasta que empecé a mirar para fuera, y ví que a mi mamá no le iba bien con eso, viste, no veía frutos, del Umbanda... veía un Evangelio que era muy paranoico, viste. (Risas).

E: ¿Por qué paranoico?

P: Porque sí, porque era todo del demonio, viste, todo de eso, y para mí si no hiciste el mal, chau, viste, dedicate a vivir la vida, viste. Yo voy con la vida, no me importa el mal, viste, y como a  mi mamá tampoco le daba frutos, viste, esa religión...

E: ¿Y los evangelistas?

P: Porque eso es como muy... obsesivo, viste, todos con la Biblia, es muy teórico, y a mí no me gusta la teoría, ¡en ningún sentido! Si bien la teoría es algo, digamos, para tener en cuenta nada más: pero ¿de qué te sirve saber si no hacés nada? Es como que yo sepa, no sé, boxeo y no boxeo nada... cocinar y que no cocine nada.

E: Y en la Iglesia es como que pudiste juntar las dos cosas.

P: Sí, no sé, yo veía la solidaridad, las misiones...

E: Ah, ¿vos te fuiste a misionar alguna vez?

P: No, no, antes de meterme no. Pero veía que salían a hacer pegatina en la calle pero bien, ¿me entendés? Para incentivar a la gente. Veía los exploradores, viste, y todas esas cosas, viste, de cómo llevar la mochila, viste, del buen  ejemplo... y el clic para mí fue cuando lo amenazaron a Pepe, viste, que yo no sé bien cómo fue eso. Todo un mambo que la verdad desconozco. Pero me asomé, en realidad, a ver así de chusma, y vi un montón de gente, y a partir de ahí me empecé a meter. (Entrevista realizada a MPV2, septiembre de 2010, las negritas son nuestras).

Percepciones en torno al Estado de los sacerdotes y militantes de la Pastoral Villera

En este apartado, se analizan las percepciones de los militantes de la pastoral villera vinculados a la Parroquia Virgen de Caacupé -situada junto a la Villa 21-24- y las concepciones planteadas por los sacerdotes de dicha organización en torno a dos ejes principales: las políticas y discusiones de "urbanización" planteadas -y, eventualmente implementadas-por el gobierno porteño en el ámbito de la Villa 21-24; y los modos de aparición cotidiana del gobierno porteño en lo que refiere a cuatro dimensiones: la infraestructura y la higiene en ese territorio, el servicio de salud, el servicio de  educación, y el trabajo y las políticas de empleo y de desarrollo social.

a.  Percepciones en torno a la "urbanización"

El documento publicado por la pastoral villera el 11 de junio de 2007 acerca de la urbanización de las villas, "Reflexiones sobre la urbanización y el respeto por la cultura villera",  giró en torno al concepto de "urbanización". Esta idea fue tomada críticamente por el entonces Equipo de Sacerdotes para villas de Emergencia que opuso desde ese primer documento la idea de "integración urbana" a la noción de "urbanización". Para ello, los sacerdotes plantearon un discurso que se articula en torno a un núcleo según el cual la noción de "urbanización" está pensada "desde afuera" de la villa y no toma en cuenta al "villero" en tanto "verdadero urbanizador" de las villas de emergencia:

 "(...) ante el planteo de urbanización de las villas -planteo que preferimos al de erradicación, la cual nos recuerda las topadoras-- nos preguntamos qué significa. Porque, ¡atentos! Si urbanización significa que la cultura porteña invada con su vanidad la cultura villera pensando que progreso es darle a los *villeros* todo lo que necesiten para ser una *sociedad civilizada*, no estamos de acuerdo (...) urbanizar es unilateral". (Reflexiones sobre la urbanización y el respeto por la cultura villera, 11/06/2007).

La idea de "urbanización" en el discurso de los sacerdotes está asociada, a su vez, a la noción de "falso progreso", entendido como un progreso económico y de creación de un hábitat "uniforme" y en sintonía con el hábitat de la ciudad, opuesta al "verdadero progreso" que es el que desarrollan los habitantes de las villas al "hacerlas", y que aparece, por lo tanto, vinculado a la idea de "cultura villera" o "cultura que se da en las villas":

"El desarrollo que buscan (los habitantes de las villas) no se reduce al simple crecimiento económico, sino que buscan un desarrollo integral para sus familias, junto a sus vecinos. Quien transitó las villas de Buenos Aires hace 30 años y las transita ahora puede ver un esfuerzo concreto de sus habitantes que posibilitó mejoras objetivas de muchas de las condiciones de vida -gran parte de las veces sin demasiada ayuda externa-: desde el mejoramiento de las viviendas de acuerdo a las necesidades de cada familia, desde la construcción de redes sociales para ayudarse mutuamente. Esta vocación de desarrollo permitió que pudiese constituirse lo que llamamos "la cultura que se da en la villa". El verdadero progreso, por tanto, es siempre un despliegue de las propias potencialidades que permitan hacer más humana la vida pero partiendo y conservando siempre la propia identidad. No se puede entender un progreso y un desarrollo que atenten contra esta identidad que se manifiesta en las distintas maneras de concebir los espacios, de celebrar la vida, de relacionarse con los otros." (Nuestra mirada de algunas cuestiones que hacen a las villas de emergencia en Buenos Aires, 09/11/2007, Equipo de sacerdotes para las villas de emergencia en Buenos Aires).

 La noción  de "integración urbana" de las villas, se asocia, en el discurso de los sacerdotes, al "respeto" por la idiosincrasia de "los pueblos", sus costumbres, sus valores, y sus modos de construir. Este "respeto" implica, en verdad, una concepción de empoderamiento de los sectores marginales urbanos, en la medida en la que el pasaje la idea de "urbanización" a la idea de "integración urbana" a partir de un proceso democrático, generaría, a la vez, un pasaje de los habitantes de las villas de emergencia, de "villero-objeto" a "villero - sujeto":

"Creemos que considerar a los más pobres no como objeto, sino como sujeto, implica también reconocer que los más pobres tienen una manera particular de pararse frente a la realidad, un modo de situarse frente a la vida. No sólo dan que pensar, sino que piensan; no sólo despiertan sentimientos sino que sienten. Tienen una cosmovisión que ofrecer. Esto parece una verdad elemental, sin embargo, en la práctica, a la hora de trazar políticas de Estado para estos barrios no es suficientemente tenida en cuenta. Tal vez habría que decir que a lo largo de los años las decisiones sobre las Villas cambiaron con los sucesivos gobiernos. Entonces descubrimos por ejemplo que el verdadero urbanizador ha sido el vecino común de la Villa. En muchos de los casos fueron los mismos villeros los que hicieron habitables algunos sectores de la ciudad ganando espacio a un basural, o rellenando una laguna. (Celebrar el Bicentenario en la Ciudad de Buenos Aires, 2010-2016, Documento elaborado por el Equipo de Sacerdotes para las villas de emergencia, 11/05/2010).

De ese modo, los curas proponen la noción de "integración urbana" como un proceso superador al de la "urbanización": "Más que de *urbanizar*, nos gusta hablar de *integración urbana, esto es, respetar la idiosincrasia de los pueblos, de sus costumbres, de su modo de construir, de su ingenio para aprovechar tiempo y espacio, de respetar su lugar, que tiene su propia historia". Reflexiones sobre la urbanización y el respeto por la cultura villera, 11/06/2007).

Estas percepciones en torno a la idea de "urbanización" por parte de los sacerdotes tienen correlatos distintos entre los militantes de acuerdo a si los mismos viven en la villa o viven en otro barrio, de modo que los militantes de ese barrio sí perciben los matices y las discusiones en torno a la idea de "urbanización", mientras que los que viven en barrios no precarios conciben la "urbanización" como el proceso de construir viviendas nuevas y eventualmente trasladar a los habitantes de las villas a otras zonas.

En el caso de quienes viven en la villa, la crítica al accionar del gobierno porteño respecto de la urbanización aparece asociada a la idea de que su presencia en la villa se da de forma distinta a su presencia en los demás barrios y por lo tanto es discriminatoria:

"Lo que yo por ahí siempre pienso es que la forma que tiene el Estado de de "resolver", que es resolver entre comillas, en realidad lo que el Macri quiere es hacer como que no estamos acá. Te decía, esta forma de resolver YA es discriminatoria la forma, ¿por qué?, porque si vos vivís en cualquier otro barrio, y tenés un problema con la luz, llamás a la luz, no sé a Edenor. Y si se te rompe una calle, hacés denuncia al CGP. Y así. Acá, se rompe un caño, se corta la luz, se inunda, se hace bache, se viene tu casa abajo, y todo es a la UGIS. La UGIS es la oficina a la que solo vamos los villeros. El Estado para un villero es la UGIS. Eso ya es discriminación. (Entrevista realizada a MPV3, septiembre de 2010).

En el caso de quienes no viven en la villa, en cambio, la idea de "urbanización" aparece asociada a la construcción de viviendas y por lo tanto se configura como un proceso imposible de completar y concretar:

"Decir urbanizar la villa es una utopía. Primero porque la villa...o sea para urbanizar tenés que urbanizar la base, hasta cuando jugás al Sim, los chicos primero hacen las cloacas, las cañerías y después empiezan a edificar. O sea, para urbanizar  la villa tenés que sacar la villa, urbanizar y después ponerla otra vez"(Entrevista realizada a MPV1, agosto de 2010).

"E:¿Cómo pensás que se desempeña el Estado en referencia a la urbanización?

J: Creo que nada. Debaten, debaten, pero no mueven. Se que están tratando de unir a los diferentes grupitos al interior de la villa. Porque el tema es que no se agrupan ellos. A mí lo que me asusta de la urbanización es: ¿cuándo decís ¡basta!? Ya no entra más gente. Bueno listo este asentamiento se hizo, lo vamos a reflotar como barrio. Pero tiene que tener un límite." (Entrevista realizada a MPV5, septiembre de 2010.)

b. Concepciones y percepciones en torno a los modos en los que se manifiesta el Estado -entendido como el gobierno porteño-- en la villa 21-24

1. Percepciones en torno a la infraestructura y la higiene

La "infraestructura" aparece, en el prisma de los sacerdotes, como el complejo de servicios públicos básicos, "cloacas, luz, servicios de pavimentación" (Nuestra mirada de algunas cuestiones que hacen a las villas de en Buenos Aires, 9/11/2007), aunque atravesado por la noción de "integración urbana", en la medida en la que la pavimentación debería hacerse, desde su punto de vista "sin atropellar la diagramación inicial" (Íbid).

 Desde la perspectiva de los militantes, sucede algo similar a las percepciones y opiniones en torno a la "urbanización": mientras que los que no viven en la villa definen a la infraestructura a partir de la "negatividad" ( lo que la villa "no tiene"), los militantes que viven en ella la definen (aunque críticamente) desde su positividad, que a la vez es criticada por deficiente.

"E: ¿Cómo es la infraestructura en la villa?

L: Y... (Risas) nula, nula, nula..."(Entrevista realizada a MPV4, Septiembre de 2010).

"E: ¿Cómo es la higiene en la villa?

J: La verdad que no... no hay". (Entrevista realizada a MPV5, Septiembre de 2010).

te imaginarás: la luz se corta, agua potable llega a pocas zonas del barrio, para tener gas tenés que comprar la garrafa, que por ley debería salir $16 y te la venden a $24 y encima le ponen arena, todo eso es conocido". (Entrevista realizada a MPV3, Septiembre de 2010).

2. Percepciones en torno al servicio de salud:

La cuestión de la salud aparece, en el discurso de los sacerdotes que integran la Pastoral Villera, como una demanda insatisfecha para los habitantes de la villa pero, además, la idea de demanda aparece justificada a partir de la imposibilidad, por parte del "villero", de proveerse por sí mismo de  ese servicio, a diferencia de otras construcciones y servicios que, en el discurso de los sacerdotes, sí son provistos por los propios pobladores, lo que los hace los "primeros urbanizadores" de las villas. Por otro lado, la "salud" aparece como el servicio que se presta en el "centro de salud":

"Nuestro planteo de integración urbana hace referencia a ofrecer a los habitantes de las villas las mismas oportunidades que a los vecinos del resto de la ciudad: una loza la pueden levantar, un centro de salud con el equipamiento y el personal especializado no lo pueden tener por sí solos". (Nuestra mirada de algunas cuestiones que hacen a las villas de en Buenos Aires, 9/11/2007).

Por otro lado, la cuestión de la salud aparece vinculada en el discurso de los sacerdotes a la "integralidad" de los problemas de las personas, que tienen una cultura determinada. Esto puede visualizarse en la referencia a cómo deberían ser, desde la óptica de los curas, los profesionales de la salud: "Sería conveniente que los trabajadores de la salud que trabajan en estos barrios estén empapados con la cultura popular" (Nuestra mirada de algunas cuestiones que hacen a las villas de en Buenos Aires, 9/11/2007). La idea de la "integralidad" en la noción de individuo aplicada a la salud se observa, sobre todo, en el planteo ante la "desnutrición infantil", que aparece como prioridad en el discurso de los sacerdotes: "El problema de la desnutrición infantil en nuestra ciudad no se soluciona con la mera entrega de cajas con alimentos, eso reduce el fenómeno de la desnutrición a un plano biológico y no tiene en cuenta factores sociales, económicos, antropológicos y culturales." (Nuestra mirada de algunas cuestiones que hacen a las villas de en Buenos Aires, 9/11/2007).

De esas tres principales percepciones - la salud como demanda ante el Estado, la salud como servicio que prioriza la problemática de la desnutrición infantil, y la salud como la salud como "integralidad"-sólo la primera tiene un correlato en las percepciones de los militantes. Por otro lado, las palabras vinculadas al servicio de salud son "ambulancia", "sala de primeros auxilios", "salita", "CESAC". Ni en la percepción de los sacerdotes ni en la de los militantes aparece la idea de "hospital".

Al igual que en el caso de los curas, el servicio de salud se asocia a una demanda insatisfecha. Sin embargo, esa insatisfacción de la demanda es leída en clave distinta por quienes viven en la villa, que ven en la falta de recursos por parte del Estado una estrategia, y quienes no viven allí, que lo ven como una omisión:

"hay una sala de primeros auxilios que trabaja como puede...No, no hay salud. La gente viene a tocarle el timbre a los curas para decirles "Padre llame a la ambulancia porque...", porque sino al  ambulancia no entra. Y la única manera que entran es, pasan por la iglesia, levantan al cura y después entran. O sea no hay ni salud, ni prevención tampoco...no hay un plan de prevención, ni de contención, ni de educación para la salud."(Entrevista a MPV 4, Septiembre de 2010);

 "no quieren que estudiemos, y que nos muramos todos porque no hay salud, no entra una ambulancia y vos tenés que ir al CESC 35 , que es como un hospital en chiquito, para los villeros". (Entrevista a MPV3, Septiembre de 2010).

3. Percepciones en torno a la educación

La educación aparece en el discurso de los sacerdotes que integran la pastoral como un derecho legal bajo la forma de "obligatoriedad"--"nuestro país promulga la obligatoriedad para todos los ciudadanos de cursar el secundario completo" (Nuestra mirada de algunas cuestiones que hacen a las villas de en Buenos Aires, 9/11/2007)--; como una demanda de cara al Estado -"la educación es un camino real de promoción y por eso son necesarias más escuelas y mayor presupuesto para educación en los barrios más pobres de la ciudad" ("El desafío del Paco", Equipo de Sacerdotes para las villas de emergencia, 25/03/2009); y como un "camino de promoción y desarrollo"(Nuestra mirada de algunas cuestiones que hacen a las villas de en Buenos Aires, 9/11/2007). En el discurso en torno a las adicciones, cercana a la idea de educación, aparece la escuela como un "lugar de prevención" ("El desafío del Paco, Equipo de Sacerdotes para las villas de emergencia, 25/03/2009).  La figura del docente aparece además, como la de un agente sobre el que recaerían "injustamente" las demandas insatisfechas en torno al sistema educativo:

"No hay que quedarse en el mero demandar cosas a la escuela en general y a los docentes en particular, sino que hay que apoyar decididamente su fundamental labro". ("El desafío del Paco, Equipo de Sacerdotes para las villas de emergencia, 25/03/2009)

Entre las percepciones en torno a la educación, por parte de  los militantes, se observa un correlato con las representaciones planteadas por los religosos en lo que refiere a la insatisfacción de la demanda, y en la valoración positiva de la función docente, aunque se presenta a los maestros como agentes "desbordados" y sin una preparación específica que haría falta para desempeñarse en el ámbito de la villa:

"la educación, en realidad mucho lo que se hace es de lo personal...o sea, la gente que labura en la villa, en general, es  gente muy comprometida. Pero una de las quejas, por ejemplo de todos los que trabajan en las escuela de la zona de la villa, es que no tienen con qué responder a los requerimientos de los nenes...o de los chicos...es como que vos saques una escuela de Caballito y la pongas así en el medio de la villa...las escuelas no están preparando a los docentes(...). No hay una contención tampoco para los docentes, no hay herramientas, no hay materiales, no hay un sistema de formación. O sea, me parece que la educación no es coherente con el barrio." (Entrevista realizada a MPV1, agosto de 2010).

Al igual que para el caso de la salud, las deficiencias en la oferta educativa son percibidas por quienes viven en la villa como sistemáticas o "intencionadas", mientras que, como se observó anteriormente, las mismas son percibidas por los militantes que no viven en la villa como omisiones:

"Tenés escuelas de la zona sur que son como escuelas rurales en plena ciudad. No son escuelas pensadas como escuelas, son escuelas para villeros, ¿me entendés?, porque no quieren que estudiemos." (Entrevista realizada a MPV3, Septiembre de 2010).

4. Percepciones en torno a políticas de trabajo y desarrollo social

La idea de "trabajo" aparece en el discurso de los sacerdotes de la Pastoral Villera aparece como  "nota fundamental de la valoración positiva de la villa"; "un derecho de todos";  y "fuente de valoración y desarrollo personal" (Nuestra mirada de algunas cuestiones que hacen a las villas de en Buenos Aires, 9/11/2007). Vinculado a estas valoraciones positivas respecto al trabajo y que lo ponen en el centro de la vida, el problema de la desocupación aparece como "un problema de fondo y urgente" (Íbid). Al mismo tiempo, el trabajo aparece como opuesto al "subsidio" pero a partir de una concepción según la cual existirían dos tipos de subsidio: el subsidio "necesario" -que "compensa la mala distribución de la riqueza" (Íbid)- y  el subsidio como "regalo" o "dádiva" (Íbid.). Esta segunda noción de "subsidio" es homologada a la idea de "asistencialismo clientelista" (Íbid) que "atenta contra el valor del trabajo" (íbid):

"Los comedores, las cajas, los planes, la tarjeta de Ciudadanía Porteña, etc., surgieron como paliativos a una gran crisis; el problema es cuando lo precario, lo transitorio, se transforma en lo cotidiano, en lo definitivo, porque no se buscan soluciones de fondo. El camino fácil del asistencialismo va degradando la cultura del trabajo".(Íbid).

La percepción del "plan" o "subsidio" como una alternativa no deseada al trabajo es compartida por los militantes de la pastoral, tanto los que viven en la villa como los que no:

"No hay políticas de trabajo, de creación de puestos de empleo. Lo que más hay es estos temas de los planes sociales que es lo que el villero no quiere. El villero- villero. Porque hay de todo un poco, está el que es vago por naturaleza, pero lo tengo yo también en mi barrio...El que quiere que le den cosas...Pero el villero- villero, quiere trabajar y quiere salir adelante por sí mismo." (Entrevista realizada a MPV1, Agosto 2010);

"El nuevo curro del macrismo son las cooperativas; pretenden poner eso como una política de empleo y de cada veinte que se anotan en la cooperativa entran ocho  a trabajar, cobran en negro... bueno, un desastre." (Entrevista realizada a MPV3, Septiembre 2010).

Algunas conclusiones y temas pendientes

Los testimonios de los entrevistados  permitieron detectar el modo particular en el que se expresan las características del llamado "catolicismo de la diversidad desde lo local y el mundo de los excluidos" en los militantes de la pastoral villera vinculados a la parroquia Virgen de Caacupé, en la Villa 21-24. En ese sentido, se observa que el modo particular en el que se manifiestan en ese contexto los fenómenos de construcción  y desarrollo de comunidades político-espirituales, inserción de religiosos y religiosas en las villas, cierto  "basismo" a la hora de conformarse en tanto comunidad, la diversidad de respuestas ante la experiencia individual de la relación con lo divino, un marco de pluralidad y libertad para que los integrantes laicos de esta pastoral desarrollen militancia social, política, comunitaria, etc., por fuera del ámbito específicamente religioso, la autenticidad de la profesión de fe personal, y un linaje de creencias asociado a los primeros "curas villeros". A partir de ese análisis se llegó a una primera conclusión, que es que esos lineamientos trazan una forma  de "ser católico" que, al promover la acción y la sociabilidad entre los miembros y hacia la comunidad, quizás más que los espacios de liturgia y oración, deja saldos organizativos o "núcleos de sociabilidad intensa" (Mallimaci, 2007).

En segundo lugar, se observaron las percepciones en torno al Estado (entendido, a los fines de este trabajo como el accionar del gobierno porteño, especialmente, en la villa 21-24, a partir de una serie de dimensiones) de los sacerdotes y los militantes laicos. Si bien no se observó un correlato exacto entre las percepciones planteadas por los especialistas religiosos y las explicitadas por los militantes, hubo un denominador común en todas las dimensiones y en todos los testimonios que fue la idea de las políticas públicas asociadas a la idea de "derecho" y a la idea de "demanda insatisfecha" (por parte de los ciudadanos que habitan en las villas), y de "incumplimiento", "ausencia", u "omisión" por parte del Estado. En ese sentido, una tercera conclusión a la que se logró arribar es  que el modo particular de vivir el catolicismo por parte de estos militantes influye sobre sus percepciones sobre el Estado, en la medida en la que la Iglesia no se monta en un plano de "competencia" con el Estado sino que, por el contrario, demanda más presencia en la resolución de falencias y necesidades de la población marginal urbana que habita la villa.

En este marco, quedaría pendiente un análisis en torno a los conflictos  concretos con el Estado que hayan surgido en torno a esa demanda insatisfecha, y el comportamiento particular de la Pastoral Villera -entendiendo por ella al conjunto de religiosos y no religiosos-ante esos conflictos, sus posicionamientos, y sus repertorios de acción.

Otra dimensión  que queda pendiente para otros estudios a partir de este trabajo es la comparación de los modos en los cuales las instituciones religiosas lidian con los espacios de marginalidad urbana en el resto de la región. En ese sentido, resulta provechoso el aporte de Rita Segato (2007), quien analiza desde la perspectiva del "poder pastoral" la particular forma de territorialidad  propia de la modernidad tardía. La autora observa un nuevo pasaje dado por el desacoplamiento de la población en relación al territorio y la inversión de la ecuación de población y territorio de modo tal que en el "rebaño-pueblo" no está dado por un territorio fijo sino que es él mismo quien, a través de las marcas, funda el territorio y se constituye, en el mismo movimiento, como "pueblo rebaño".  Estas marcas del territorio definirían al pueblo-rebaño a partir de su antagonismo con los demás grupos que compiten por recursos materiales, políticos, y simbólicos. En la diferenciación amigo-enemigo y la marcación de esta diferenciación, se encuentra el hecho político por excelencia de conformación del pueblo- rebaño. Esta marcación se lleva adelante a través de rituales, entendidos estos como "artefactos comunicativos que sellan un continente social y permiten que la corporación o consorcio así formado inscriba el espacio con la marca de su existencia". En la medida en que los rituales y la iconicidad provienen de sistemas religiosos, y son expresiones más o menos fuertes de las creencias del pueblo-rebaño que marca el territorio y en se acto se constituye, la religión (y la etnia) se vuelven marcas políticas de este nuevo tipo de territorialidad. La propuesta de Segato (2007) puede ser válida para leer los procesos de religiosidad, constitución de sujetos y diversificación  y composición de grupos en los sectores marginales urbanos a partir del achicamiento del estado propio del último período neoliberal latinoamericano y sus secuelas derivadas sobre todo de la conversión del Estado en un terreno de rapiña para las corporaciones. Como ya lo hemos dicho, es sobre estos  sectores que interviene la "pastoral villera". La lógica de la marcación y la construcción de pueblo-rebaño que existe en esta marcación es algo que aparece permanentemente en los testimonios:

"O sea lo que se esta haciendo es trabajar en contra del paco y tratar de sostener a los chicos para que no caigan, tratar de sacar a los chicos que se caen. Tratar de sostener a las familias que están perdiendo hijos por el paco. Entonces lo que hacemos puntualmente es entrar a  la villa y en el oratorio darles un lugar de contención a los chicos. O sea, uno de los pibes se va a jugar a la pelota con los varones, yo me quedo con los más chiquitos haciendo juegos, armando cosas, y en el medio pasa la catequesis. Pero pasa de una forma de decir, hicimos un rompecabezas y *uh miren como nosotros que somos todos, distintos que vinimos de todo lados y estamos todos juntos armando algo*. Eso fue toda la clase de catequesis del sábado, por ejemplo." (Entrevista a MPV4, septiembre de 2010).

Sin embargo,  la "pastoral villera" parece pedir, desde sus inicios,  a partir del planteo de  "Integración urbana", más Estado allí donde el Estado se retiró. En "las pegatinas" que atrajeron al joven P. a la Parroquia Virgen de Caacupé, en los grupos de exploradores y en las misiones, hay un pueblo-rebaño marcando territorio, organizándose, exigiendo hospitales y escuelas "para el barrio", y no "para la villa".  

Tabla 1

 

Notas

¹. Entrevista a varios curas de la "Pastoral Villera" publicada en el diario La Nación del 09/05/2010.

². Con el ángel de la bicicleta, se refiere al padre Daniel de la Sierra, quien solía pasearse por los pasillos de la villa 21-24 con su bicicleta, según el relato de una vecina  en el libro de Premat (2010).

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