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Sociedad y religión

versión On-line ISSN 1853-7081

Soc. relig. vol.24 no.42 Ciudad Autónoma de Buenos Aires oct. 2014

 

DOSSIER : Géneros, sexualidades y religiones: relaciones, intersecciones y confrontaciones

Género y secularización: una perspectiva poscolonial 1

Gender and secularism: a poscolonial perspective

Leïla Benhadjoudja

Doctorante, departamento de Sociología

Université de Québec, Montreal

leila.benhadjoudja@gmail.com

Micheline Milot

Profesora titular, departamento de Sociología

Université de Québec, Montreal

milot.micheline@uqam.ca

Fecha de recepción: 15/09/2014

Fecha de aceptación: 18/09/2014


Este artículo propone una reflexión que conjuga la perspectiva feminista poscolonial con el análisis de la secularización a partir del contexto quebequense. Si por su lado el concepto de género ofrece la posibilidad de una reflexión que cuestiona la comprensión dominante de la secularización como necesariamente favorable a la emancipación de las mujeres y las minorías sexuales; por el otro lado, el pensamiento crítico del feminismo poscolonial invita a repensar y renovar las formas de secularización desde una perspectiva interseccional.

Palabras clave o descriptores: Género; Feminismo poscolonial; Interseccionalidad; Religión; Secularización.

This article combines a poscolonial feminist perspective to an analysis of secularization, departing from Quebec's particular context. If gender has the potential to reflect the dominant understanding of secularization, critical poscolonial feminist thought invites us to rethink and renew forms of secularization through an intersectional perspective.

Key words: Gender; Poscolonial Feminism; Intersectionality; Religion; Secularity.

Introducción

El alcance crítico de los estudios de género producidos por los saberes feministas es relativamente reciente en las investigaciones sobre el fenómeno religioso (Woodhead, 2007). La extensión de marcos de interpretación que incluyan conceptos como los de secularización, religión y laicidad, introduciendo perspectivas poscoloniales feministas, nos parece el enfoque más pertinente dentro de un contexto de globalización, politización creciente de las desigualdades entre varones y mujeres, y de las luchas de los grupos militantes por los derechos de las minorías sexuales, entre ellos los grupos LGBT2 (lesbianas, gays, bisexuales y transexuales).

Los debates sobre cuestiones de género proliferan en muchos países; esto puede constatarse particularmente en Francia a partir de la controversia suscitada con la legislación a favor del matrimonio igualitario (marriage pour tous) en 2013. Por otro lado, las demandas por el reconocimiento de un género neutro (o un tercer sexo) recibieron un apoyo favorable en países como Alemania (2013), Australia (2014) e India (2014). Asimismo, han surgido en numerosos países occidentales los desacuerdos con respecto a llevar símbolos religiosos dentro de algunas instituciones y el espacio público, en particular el uso del pañuelo en mujeres musulmanas.

En el caso de Quebec (provincia canadiense con mayoría francófona y católica) se presenta un caso de análisis interesante con relación a las cuestiones de secularización, género y religión, pues la sociedad quebequense se encuentra en el cruce de la concepción norteamericana de los derechos y las libertades de las personas, y de la concepción francesa de ciudadanía republicana. La secularización es un proceso que ha avanzado ampliamente en Québec, así como la laicidad estatal se puede considerar una situación de facto desde hace mucho tiempo (Milot, 2002; 2008). Sin embargo, el aumento de los flujos migratorios de personas proveniente de otros países históricamente cristianos ha tenido como efecto una mayor visibilidad de símbolos de alteridad religiosa. Esto se observa en el caso del Islam y, en menor medida, en el sijismo. Esta novedad social sirvió como palanca que desencadenó un fuerte cuestionamiento sobre el lugar de la religión en una sociedad secularizada, y suscitó diferentes posiciones y puntos de análisis con respecto a la problemática de género y religión. Si la cuestión de género ilumina las relaciones de poder que actúan y la categorización basada en la diferenciación sexual (Delphy, 2001) se hace oportuno interrogarse, desde una critica poscolonial, sobre otros ejes de categorización y jerarquización para comprender los fenómenos religiosos y los procesos de secularización. A partir de los debates actuales en Quebec y otros lugares, nos preguntamos cuáles son los postulados normativos relativos al género que sustentan los discursos sobre la secularización de la sociedad, y qué expectativas sociales inducen en las mujeres, sobre todo en aquellas que pertenecen a minorías culturales o religiosas.

1. Los límites de la oposición entre género y religión

En Quebec, como en otras sociedades (sobre todo aquellas con mayoría católica), muchos grupos feministas sistemáticamente oponen la emancipación de las mujeres con respecto a la religión. La religión sería, sustancialmente, opresiva y discriminatoria para las mujeres y las minorías sexuales. Es cierto que las tradiciones religiosas han sido (y lo siguen siendo) instrumentalizadas como herramienta de represión en diferentes contextos políticos, pero también se han visto movilizadas en las luchas por la justicia social, como sucedió en el caso de la Teología de la Liberación en América del sur o durante las luchas independentistas en el Magreb3.

En lo que concierne a la oposición entre género y religión, muchos trabajos de historiografía han mostrado que algunas críticas del feminismo con respecto a las religiones no dan cuenta de la complejidad de la relación entre la lucha por la causa de las mujeres y los dictámenes religiosos. En efecto, el feminismo contemporáneo en las sociedades occidentales, particularmente con las feministas francesas inspiradas en la ideología marxista, estuvo marcado por una crítica virulenta hacia la religión. Según Bruno Dumons (2002), esta crítica oculta los hechos históricos que invalidan la hipótesis de la oposición unívoca entre género y religión de un lado, y la asociación superpuesta entre laicidad y lucha de las mujeres del otro lado. El historiador nos recuerda la movilización de la asociación de mujeres católicas de la burguesía y de la nobleza francesa en el momento de la ley de 1901 sobre las asociaciones en Francia.

Además, oponer la emancipación de las mujeres y la religión no permite mostrar el aporte emancipatorio (¡y feminista!) de las mujeres en el interior de distintas confesiones. En el caso de las religiones monoteístas, es posible rastrear exégesis feministas de mujeres judías, católicas y protestantes; así también como actualmente se habla de la emergencia de un feminismo islámico y de la producción de una teología de liberación del Islam (Latte Abdallah, 2010; Wadud, 2006). En Quebec, las "religiosas" contribuyeron mucho a la educación de las mujeres y asumieron un liderazgo en varios espacios sociales (Dumont, 1995). Algunos grupos militantes progresistas que se inscriben en el seno del catolicismo trabajaron a favor del avance de la secularización y la justicia social, y muchos movimientos han estado asociados al "catolicismo social", tales como la Acción Católica o la Educación Popular. Las pioneras del feminismo en Quebec, Marie Guérin Lajoie y Caroline Béïque, fueron presidentas de la Federación nacional Saint-Jean-Baptiste, fundada en 1907. En 1966, la Federación de mujeres de Quebec (asociación no confesional) fue creada por iniciativa de Thérèse Casgrin, una feminista cristiana.

Es en ese mismo año cuando irrumpe la Asociación femenina cristiana por la educación y la acción social. Si bien la moral católica aún seguía manteniendo gran peso sobre las costumbres de la época, quedan estos ejemplos que reflejan la necesidad de cuestionar la idea sostenida por ciertas corrientes del feminismo que afirmaban que la religión va esencialmente contra la emancipación de las mujeres.

Dicho de otro modo, la presencia del catolicismo amerita un análisis complejo. Guardiana de las costumbres, especialmente sexuales, la Iglesia católica de Quebec encontró numerosos obstáculos en sus pretensiones debido, entre otros, al hecho de que no era una Iglesia de Estado, y que desde el siglo XVIII el derecho canadiense y quebequense otorgaba una importancia mayor a la libertad de conciencia y de religión.

Las controversias más recientes relativas a la expresión pública de la religión (particularmente del Islam) en Quebec reflejan la incomprensión del proceso de secularización. Si algunos grupos (laicistas y feministas) apelan a una laicidad prohibiendo el uso de símbolos religiosos en el espacio público, por más que el proceso de secularización esté ampliamente instalado, lo hacen principalmente como reacción a la expresión de la diversidad religiosa que aparece en cuanto tal como de-secularización.

La manifestación pública de diferentes formas de religiosidad perturba las formas clásicas de secularización en Quebec y de la secularización interna del cristianismo.

2. More than Gendering, Postcolonize Secularization Theory4

Las recientes investigaciones en las cuales se utiliza al género como herramienta de análisis aportaron un nuevo enfoque sobre la modernidad religiosa.

Linda Woodhead señala que la "gender-blindness profoundly affects the way in which we think about religion and its relation to the social order, so much so that it impacts upon even the most foundational theories within the Sociology of Religion, namely theories of secularization"5(Woodhead, 2007: 75). En este sentido la autora aboga por una nueva epistemología a la que denomina "Teorías de la secularizacion engeneradas' (Gendering Secularization Theory), para cuestionar la normatividad masculina dominante.

Esta nueva epistemología abre el debate no solamente sobre las teorías de la secularización sino también sobre la definición misma del término religión, y al mismo tiempo empuja a un costado a la normatividad implicada en el género y la sexualidad. Si bien es cierto que en la historia de las ciencias sociales se consideró poco a las mujeres, menos aún a los grupos LGBT. Esta constatación se hace presente en las investigaciones que estudian el género y en los Queer Studies.

Es por eso que la intersección entre religión y Queer Studies permite abrir el análisis sobre los sujetos de estudio excluidos hasta ahora: "The implications of the challenges and rethinking of the field of religion indicate that what is being studied as the discipline of religion is shifting to focus on previously excluded topics. Studying religion queerly can be, and perhaps will need to be, (more) un-disciplined." (Shippert, 2011: 74)6

Plantear la cuestión de la sexualidad y el género en el marco de una epistemología de la sociología de las religiones exige también interrogar las formas utilizadas.

Mellissa M. Wilcox plantea una pregunta esencial: "What would it mean to "queer" the study of religion, beyond the "add queers and stir" formula that has most frequently been applied to date?"7Ella apela a un análisis fino en las relaciones dinámicas entre la sexualidad, el género y la religión, pues de lo que se trata es de examinar el rol de lo religioso en la consolidación y la contestación de normas sexuales y de género (Wilcox, 2006: 23).

Es en este sentido que algunas investigaciones recientes aportaron un nuevo conocimiento sobre las prácticas religiosas de los grupos LGBT.

De lo dicho entonces, es necesario introducir las perspectivas de género y queer en la sociología de las religiones, así como el aporte de los estudios poscoloniales a las teorías de la secularización y a los análisis de fenómenos religiosos, para abrir caminos dentro del espacio académico. En un contexto de globalización, una epistemología poscolonial debe cuestionar las prácticas de investigación pero también los postulados que sustentan a algunas teorías y conceptos; así también como permitir interrogar los modos de legitimación y de jerarquización de creencia(s), religión(es) y modernidad(es).

Repensar los conceptos de religión y de secularización en una aproximación cuyo análisis del poder es central, permite también ver nuevas formas de secularización, de subjetividades religiosas y cuestionar el anclaje socio-histórico de algunos conceptos.

3. Agenciamiento8y religión en debate: el caso de las mujeres musulmanas

En Quebec (como en muchos países europeos), las mujeres que usan hiyab9fueron el foco principal de las controversias públicas en torno a la secularización y la igualdad de géneros.

Empero, pocas investigaciones se ocuparon en profundidad del estudio de estas mujeres como centro de interés, particularmente en los análisis feministas francófonos (Benhadjoudja10, 2014a).

De hecho, la gran mayoría de estos estudios se interesaron principalmente por las discriminaciones que estas mujeres padecen, sin considerarlas como sujetos políticos dotados de agenciamiento. Las feministas poscoloniales criticaron fuertemente los enfoques de las feministas dominantes, y concretamente los análisis sobre las mujeres no-blancas víctimas del patriarcado religioso. En Quebec existe un alegato en favor de la laicidad "anti-religiosa" (Milot, 2009; Baubérot et Milot, 2011), sostenido principalmente por el feminismo de Estado y algunos grupos feministas asociativos, y que pone en evidencia las concepciones reducidas que comparten estos grupos en relación con la religión y con el no agenciamiento. Pensar la emancipación de las mujeres en términos anti-religiosos vuelve a inscribir la capacidad de actuar del sujeto en un espacio donde la religión está ausente.

Esto sustenta el postulado por el que la religión priva la libertad de pensamiento y la autonomía y el agenciamiento por su parteno es más que una forma de resistencia.

Judith Butler define al agenciamiento como la capacidad de resistencia a las normas y las estructuras de dominación (Butler, 1999). Apoyándose en los trabajos de Michel Foucault, Butler sugiere que toda práctica de resistencia a las normas sociales es sujetada a sí misma por las estructuras de poder. El sujeto no escapa de las relaciones de poder pues se define a sí mismo con relación a éstas. Dentro de esta dialéctica entre el sujeto y la norma, la resistencia y la subordinación caminan a la par. Por su parte, Saba Mahmood (2005) proporciona un enfoque diferente en su etnografía sobre el movimiento de piedad en el Cairo. La antropóloga considera que el agenciamiento refleja también la capacidad subjetiva del actor de habitar las normas. Ella cuestiona el postulado que numerosos análisis desarrollados por pensadores liberales sustentan, de que los seres humanos aspiran necesariamente a la libertad. Según Mahmood, hay que de-construir el postulado del deseo de libertad a fin de dar cuenta de que el agenciamiento no se traduce únicamente en resistencia, sino también en la apropiación de las normas y por lo tanto es pertinente dar cuenta de las diferentes formas por las cuales estas normas son habitadas. Al mismo tiempo Mahmood advierte que gran parte de los análisis feministas sostenían un proyecto político con una concepción normativa de la libertad. Entonces, a partir del momento en el que el agencimiento es considerado únicamente como un aspecto de resistencia o de subversión, es necesario disociar todo proyecto político de los análisis y conceptualizaciones. This is why I have maintained that the concept of agency should be delinked from the goals of progressive politics, a tethering that has often led to the incarceration of the notion of agency within the trope of resistance against oppressive and dominating operations of power. This does not mean that agency never manifests itself in this manner; indeed it sometimes does. But the questions that follow from this relatively simple observation are complicated and may be productively explored, I would suggest, through the nexus of ethics and politics.11(Mahmood, 2005: 34).

Esta perspectiva permite cuestionar las prácticas y las teorías feministas, particularmente en su comprensión de la religión y el agenciamiento religioso. Dicho de otro modo, las mujeres pueden querer habitar las normas religiosas sin tener por eso "una falsa consciencia".

4. La islamicidad, una nueva forma de racialización de las mujeres

Aunque algunos quisieran limitar toda manifestación pública de pertenencia religiosa al prohibir la utilización de símbolos religiosos en el espacio público, es más bien la expresión pública de la islamicidad la que se coloca principalmente en la mira en Quebec.

Mientras que ciertas formas de religiosidad, particularmente el catolicismo, son percibidas como "normales", inscriptas en la modernidad y respetuosas de los valores quebequeses, por su parte el Islam aparece como una religión conquistadora y problemática en muchos países. Las expresiones de la religiosidad islámica se confunden a menudo con formas de integrismo o con el Islam político, y las mujeres asociadas al Islam son percibidas como el síntoma del peligro islámico. Ellas representan, según ciertas feministas de Quebec, una amenaza a los valores "quebequeses", es decir a la igualdad entre los géneros y a la laicidad. Las mujeres musulmanas conllevan una representación social ambigua: son percibidas como víctimas del patriarcado y del Islam y al mismo tiempo como una amenaza para la secularización y la igualdad de los géneros (Helly, 2012). Por su parte, los medios de comunicación presentan a las mujeres "salvadas" del Islam como modelos de mujeres musulmanas emancipadas (Razack, 2008).

Así pues la fabricación de la mujer musulmana -ya sea en tanto amenaza o en tanto víctima- engendra a la vez su igual masculino que es el del varón musulmán "terrorista", "violento" y "peligroso".

Son diferentes argumentos que habilitan no sólo la estigmatización de las mujeres musulmanas, sino también la racialización de los musulmanes entre los cuales las mujeres devienen síntoma principal. La racialización es el proceso que permite fabricar al Otro, atribuirle características (con frecuencia despectivas) a partir de sus atributos físicos o culturales. Tratándose de Canadá, Sherenne Razack (2008) subraya que la objetivación de los musulmanes y la esencialización del Islam operan como un proceso de racialización en donde, por ejemplo, los discursos feministas dominantes atribuyen algunas formas de violencia contra las mujeres a especificidades culturales. Se instaura una dinámica social que confunde "raza" y religión, en la cual las mujeres musulmanas son percibidas atribuyéndoles dos categorías consideradas naturales y discriminativas: el sexo y la religión son vector de "racialización" (Guillaumin, 1992). Al colocar a la religión musulmana como un problema, y a la adhesión a ciertas prácticas religiosas, por ejemplo usar el velo, como una apuesta mayor para las feministas de Quebec, las feministas blancas12terminan por encerrar a las mujeres musulmanas en problemáticas que serían esencialmente propias del Islam.

Al concebir al Islam como una amenaza para los derechos de las mujeres y de los grupos LGTB, un discurso "femina-nacionalista"13se está consolidando dentro de los grupos feministas14, formando alianzas entre una forma de nacionalismo identitario y un feminismo. De la misma manera se construye la noción de musulmán homófobo contra la nación y la civilización americana (Puar, 2007), que parece instaurar la idea de un feminismo nacionalista que prescribe la pertenencia a la nación a partir de cierta concepción de la emancipación de las mujeres calcada de la secularización tal como la percibe la mayoría. A partir del momento en el que las fronteras de la nación parecen construirse alrededor de una idea de igualdad de género, algunas feministas, defendiendo una concepción anti-religiosa de la laicidad, se vuelven garantes de la nación. De esta forma un discurso ideológico conservador intenta mantener el mito de un Quebec uniforme y homogéneo como imagen de una comunidad (Benhadjoudja, 2014b).

Conclusión

Centrar el interés en el estudio de la religiosidad de los grupos minoritarios quedaría incompleto si no se toma en cuenta la condición de minoría, establecida por las relaciones de poder en juego en una sociedad dada. El caso de Quebec ilustra la necesidad de llevar adelante la investigación sobre sujetos que pertenecen a minorías o que son "invisibilizados", como es el caso de las mujeres musulmanas. Así se muestra la necesidad de abordar la religiosidad desde una perspectiva de interseccionalidad que tenga en cuenta a la vez el género, la raza, la clase y la sexualidad (entre otros). La interseccionalidad constituye un modelo de análisis que sirve para problematizar a partir de diferentes ejes de opresión vividos por los sujetos. El término en sí mismo con frecuencia nos reenvía a Kimberlé William Crenshaw, jurista afro-americano, que demostró la dificultad encontrada en los discursos feministas y antirracistas para pensar la intersección e imbricación del racismo y del sexismo (Crenshaw, 1991). Desde entonces, muchas investigaciones, particularmente dentro de los estudios de género y los Queer Studies se adoptó la interseccionalidad como modelo analítico. Los trabajos de Patricia Hill Collins son fundadores en este sentido.

Una crítica poscolonial permite "des-centrar" los análisis para ver mejor la hibridez de las formas de subjetividades y de los fenómenos sociales, especialmente en materia de religión y secularización. Aunque el islamismo sea percibido como un vector de de-secularización, en una sociedad diversificada como la de Quebec, diferentes formas de religiosidad cohabitan en un contexto cuya la secularización permanece como la normatividad globalizante.

Notas

1. Artículo traducido del francés al español por Mg. Mari-Sol García Somoza (CANTHEL, Paris V - Université Paris Descartes / Facultad de Ciencias Sociales- UBA) y revisado por Dra. Gabriela Irrazábal (Ceil-CONICET).

2. El acrónimo LGBT se utiliza comúnmente tanto en los ámbitos académicos como militantes para designar a las minorías sexuales y representar a la diversidad sexual. Se pueden encontrar otros acrónimos como LGBTQ, LGBTI, LGBTQI ó LGBTQIP (Q para Queer, I para intersexual y P para pansexual). Asimismo advertimos que la asociación International Lesbian, Gay, Bisexual, Trans and Intersex (ILGA) fue creada en 1978, reuniendo asociaciones LGTB en 110 países, entre ellos Ilga-LAC (Latinoamérica y Caribe).

3. La utilización del Islam durante la guerra de liberación de Argelia de 1954 a 1962 es un buen ejemplo. En efecto, varios grupos nacionalistas argelinos adoptaron un discurso religioso durante la lucha anticolonial. El Islam aparece aquí como un vector de resistencia, pues de lo que se trata es de cuestionar las condiciones sociológicas de la movilización del discurso religioso y no del dogma en sí mismo. En este caso lo religioso funciona como zócalo movilizador para una lucha secularizada y la "jihad' a la que apelan los nacionalistas argelinos se encuentra en esta perspectiva.

4. "Más que engenerar, teoría de la secularización poscolonial" en original en inglés. (N del T)

5. En el original en inglés (N de T): No ver el género afecta profundamente el modo en el que pensamos la religión y su relación con el orden social, mucho más cuando éste impacta en las teorías fundacionales de la sociología de la religión, llamadas teorías de la secularización.

6. En el original en inglés (N de T): Las implicancias de los cuestionamientos y las reconsideraciones sobre el campo religioso indican que lo que está siendo estudiado como una disciplina de la religión está cambiando el foco y yendo a tópicos que estaban previamente excluidos. Estudiar la religión desde una perspectiva queer puede ser, e incluso quizás debería necesariamente ser (más) una in-disciplina.

7. En el original en inglés (N de T): ¿Qué quiere decir un estudio de la religión queer, más allá de "añadir invertidas y mezclar' la formula matemática más utilizada hasta ahora?. La autora hace un juego de palabras con queer cuyo sentido en matemática significa "invertida', para dar cuenta de la necesidad de un análisis más profundo dentro de los estudios de género y/o los Queers Studies, y religión (Nota del traductor).

8.En el original en inglés (N de T): El término agency utilizado por las autoras (aquí traducido por agenciamiento)es recuperado de la definición dada por Judith Butler (1999) en Gender trouble: feminism and the subversion of identity.

9. (N de T) Se denomina hiyab a un tipo de vestimenta utilizada por las mujeres musulmanas para cubrirse la cabeza, cuello y hombros.

10. En la tesis doctoral en sociología de Benhadjoudja, se analizan las controversias resurgidas en Québec, que fueron cristalizadas particularmente en torno al cuerpo de las mujeres musulmanas. El objetivo del estudio consiste en cuestionar la subjetivación de las mujeres y las feministas musulmanas en un contexto en el que son objeto de racialización. En otras palabras, cómo se construye el sujeto mujer/feminista musulmana en el interior de las relaciones de poder (Subjectivations des femmes et féministes musulmanes au Québec, Université du Québec à Montréal, 2015).

11. En el original en inglés (N de T): Es por esto que mantengo la idea de que el concepto de agenciamiento debe ser desconectado de los objetivos de la política progresista; estas ataduras muchas veces han llevado a la encarcelación de la noción de agenciamiento en el interior de las tropas de la resistencia contra la opresión y las operaciones dominantes del poder. Esto no significa que el agenciamiento nunca se manifiesta por sí mismo a su manera, ya que incluso a veces lo hace. Pero las preguntas que siguen de esta observación relativamente simple son complejas y pueden ser productivamente exploradas, para lo cual sugeriría atravesar el nexo de la ética y la política.

12. El término feministas blancas es utilizado aquí según Mohanty (2003), haciendo referencia a una posición política más que al color de la piel o a atributos biológicos. Según esta designación sociopolítica, los privilegios y las relaciones de poder constituyen las categorías de feminismo blanco o de feminismo de color.

13. Inspirado en el concepto de "homonacionalismo" de Jasbir Puar (2007), Farris designa por "feminanacionalismo": «the political economy of the discursive formation that brings together the heterogeneous anti-Islam and anti-(male) immigrant concerns of nationalist parties, some feminists, and neoliberal governments under the idea of gender equality.» (Farris, 2012: 187). [La economía política de la formación discursiva que incluye al heterogéneo anti-Islam y al anti-(varón) inmigrante le da importancia a los partidos nacionalistas, algunos feministas, y neoliberales del gobierno bajo la idea de igualdad de género]

14. Es el caso, por ejemplo, del grupo Por los derechos de las mujeres de Quebec (Pour les droits des femmes de Québec), PDF-Q.

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