Premisa

La historia de los últimos siglos en América Latina, desde 1492 hasta la fecha, ha sido testigo de una expansión sin precedentes del cristianismo, también como resultado del Tratado de Tordesillas - en 1494 - que divide las áreas de colonización entre Portugal y España, reconociendo lo que un año atrás había sido establecido por el español Rodrigo Borgia, Papa Alejandro VI, a través de bulas papales.

El catolicismo de matriz ibérica ha obrado siempre en los países de Centro y Sudamérica y ha abierto surcos profundos en aquellas culturas donde más tarde, sucesivamente a la Reforma, los protestantes también han llegado para instalarse definitivamente.

En tiempos más recientes hubo una protestantización del catolicismo debido a que muchos credentes cristianos cambiaron de religión. Esto sucedió en línea con la idea de una religión difusa para, en cuanto a favor de otro modelo religioso.

Una vez más, una religión difusa otorga a otra forma religiosa - que atrae creyentes en tránsito - mayor consistencia numérica y visibilidad social. Sin embargo, en el fondo permanecerá casi siempre la fuerza y la contundencia de una socialización primaria que ofrece los primeros valores básicos, que permanecen activos, no en modo superficial sino arraigados y que posiblemente resurjan en momentos críticos, problemáticos, cuando estén en juego asuntos de gran importancia.

La encuesta del Pew Research Center

Una encuesta realizada por el Pew Research Center, con sede en Washington, titulada Religion in Latin America. Widespread Change in a Historically Catholic Region,¹ cuyos resultados se dieron a conocer a finales de 2014 (la investigación se llevó a cabo desde octubre 2013 hasta febrero 2014; se entrevistaron 30.000 adultos de 18 países), muestra que la religión difusa católica ha perdido miembros pero el protestantismo ha duplicado el número de los fieles. En muchos casos los protestantes latinoamericanos se definen a sí mismos como cristianos pentecostales debido, principalmente, a la creencia en sanaciones, profecías y glosolalia (hablar idiomas desconocidos, lo que se remonta a los primeros siglos del cristianismo). Al mismo tiempo, los protestantes demuestran ser fieles más practicantes que los católicos y más conservadores en cuestiones morales y sociales.

Por otra parte, el papado de Francisco es visto muy favorablemente por los católicos de Argentina y  también en otros países de Centro y Sudamérica.

De acuerdo con otro sondeo realizado por el mismo Pew Research Center, en 2013, también las tendencias de los hispanos residentes en los cuyos resultados se dieron a conocer a finales de 2014 (la investigación se llevó a cabo desde octubre 2013 hasta febrero 2014; se entrevistaron 30.000 adultos de 18 países), muestra que la religión difusa católica ha perdido miembros pero el protestantismo ha duplicado el número de los fieles. En muchos casos los protestantes latinoamericanos se definen a sí mismos como cristianos pentecostales debido, principalmente, a la creencia en sanaciones, profecías y glosolalia (hablar idiomas desconocidos, lo que se remonta a los primeros siglos del cristianismo). Al mismo tiempo, los protestantes demuestran ser fieles más practicantes que los católicos y más conservadores en cuestiones morales y sociales.

Por otra parte, el papado de Francisco es visto muy favorablemente por los católicos de Argentina y  también en otros países de Centro y Sudamérica.

De acuerdo con otro sondeo realizado por el mismo Pew Research Center, en 2013, también las tendencias de los hispanos residentes en los Estados Unidos reflejan aquellas de los países de América Latina: el 24% ha abandonado la Iglesia católica, pero ha adherido, en gran parte, a las iglesias protestantes².

La influencia de la socialización religiosa en los primeros años de la vida está confirmada por los datos del próximo gráfico, lo que muestra la disminución de miembros entre los católicos y el crecimiento de los protestantes.

Figura 1

Que la religión difusa católica ofrezca  adherentes  a otras iglesias cristianas es evidente, también según las cifras que siguen, referidas a los países de habla hispana de la franja de territorio compuesta por Venezuela, Colombia, Ecuador, Perú, Bolivia y Paraguay. Es un escenario de continuidad y contigüidad, que rodea – con porcentajes un poco más bajos – a Argentina y Brasil (éste ultimo de habla portuguesa):

Figura 2

Inclusive en la transición de una iglesia a otra, son centrales los valores de referencia, es decir, los fundamentos mismos de la religión difusa ya experimentada en los primeros años de vida. De hecho, en orden de prioridad, se enumeran las siguentes razones para cambiar al protestantismo: la relación con lo divino, las formas de culto, la dimensión ética, la solidaridad colectiva y la preocupación por las personas.

Figura 3

Si es verdad que el catolicismo, la religión difusa por excelencia en América Latina, ha perdido casi un quinto de sus fieles, de todos modos la transferencia se realiza a favor de otras experiencias no completamente diferentes. En otras palabras, la siembra hecha previamente es luego fructífera en otros terrenos.

Figura 4

Las pérdidas numéricas son sustanciales pero aún más notable es el número de fieles que permanecen en el catolicismo, incluso en contextos muy seculares (y secularizados) como Nicaragua y Uruguay.

Además, la presencia católica es tan considerable que es necesario distinguir entre una difusión predominante, casi absoluta (entre el 89% como un nivel máximo y el 70% como livel mínimo) y una única difusión mayoritaria (entre el 64% y el 55%). A estos datos hay que añadir aquellos de los tres países donde los católicos representan la mitad de la población (El Salvador, Guatemala y Nicaragua).

Figura 5

El papel de la religión difusa católica

La centralidad de la religión difusa católica se confirma ampliamente en el contexto latinoamericano, y también en aquel hispano de los Estados Unidos, es decir,  de habla española.

La siguiente tabla muestra claramente cómo es especular el hecho de que por un lado hay una disminución de los católicos y por el otro hay un aumento correspondiente en la adhesión al protestantismo. Parece que fuera sólo una cuestión de los vasos comunicantes. Pero de hecho deberían ser verificados otros porcentajes perdidos por el catolicismo a favor de opciones no religiosas o de las otras religiones (no cristianas como por ejemplo algunos nuevos movimientos religiosos, el esoterismo, religiones orientales y demás).

Figura 6

Este parece ser el panorama general de la presencia católica en América Latina, es decir las tendencias a través de un poco más de un siglo, desde el 1910 hasta el 2014, con datos de lapsos intermedios del 1950 y 1970:

Figura 7

A su vez, América Latina es un extraordinario y fértil laboratorio en lo que respecta a los fenómenos religiosos, hasta el punto de que incluso en un país tipicamente conocido por ser laico y secularizado como Uruguay la multiplicidad de experiencias religiosas detectables en su capital, Montevideo, plantea la cuestión del origen y crecimiento de formas religiosas numerosas y prolíferas. Néstor Da Costa (2008: 16) afirma que en Uruguay ocho de cada diez habitantes creen en Dios y lo expresan de diversas maneras, como se lee en la guía sobre la diversidad religiosa en la capital del país. En los últimos cinco siglos, la difusa tradición cristiana latinoamericana se articuló casi completamente en el catolicismo y parte en el protestantismo. Aún así en Montevideo no faltan cristianos ortodoxos (armenios, desde 1909, rusos desde 1913, y griegos, desde 1916). Además, la diversidad religiosa afro-brasileña, Candomblé, Quimbanda y Umbanda, en realidad es el resultado de procesos sincréticos desarrollados por la integración entre la religión indígena de los esclavos africanos llegados a América del Sur y la religiosidad católica por excelencia de matriz ibérica (Da Costa, 2008: 21). Sin embargo, "de la misma manera, es clara la visibilidad de algunas nuevas tradiciones religiosas que no provienen del catolicismo, la ortodoxia, ni el protestantismo, pero apelan al Dios de los cristianos" (Da Costa, 2008: 16). En Montevideo, están presentes otras religiones no cristianas, como el judaísmo, el budismo, el Islam,  Baha'i, la gnosis, los rosacruces, el spiritismo, la teosofía. Este escenario, bastante variado – que va investigado de manera más profunda y problematizada – se perfila como en un importante punto de partida para abordar el tema del papel de la religión en la sociedad actual y permite entrever escenarios del futuro.

Conclusión

Un suporte efectivo en clave de proyecciones proviene de un científico social latinoamericano con formación interdisciplinaria europea (teológica y de otras ciencias de la religión): Alberto da Silva Moreira (2008: 28-31), que identifica trece perspectivas a largo plazo sobre la religión vinculada al proceso de globalización (Beyer, Beaman 2007). Se trata, respectivamente, de una interpenetración entre la religión y el orden global (la religión es un factor de transformación; el hinduismo, el budismo y el islam se difunden, así como también el fundamentalismo cristiano y el pentecostalismo); de una proximidad entre las fronteras de los sistemas simbólicos (donde no hay preocupación por los sistemas simbólicos de los demás); de hibridación de las prácticas religiosas (mezcla de elementos simbólicos reinterpretados, yuxtapuestos, vueltos homogeneos entre sí); de un pluralismo religioso (es decir, de la presencia de numerosas ofertas religiosas sin instituciones hegemónicas); de un desarrollo de las identidades particulares (el localismo, el regionalismo y el nacionalismo como defensa contra el desarraigo de identidad debido a los procesos de globalización); de religiones que se vuelven autónomas respectos a las zonas de origen, los contextos sociales, las tradiciones y sus instituciones, es decir: son como un "objeto flotante" (este concepto se ha tomado de un artículo de Clifford Geertz, publicado el 14 de mayo de 2006 en el diario Folha de S. Paulo); de una religión elegida por parte del individuo (lo que implica la autonomización de los individuos y la crisis de los ministros y la pérdida de autoridad de la jerarquía); de una dislocación (funcional) de la religión (por lo que otras instituciones sustituyen aquellas religiosas); de una hermenéutica del conflicto (conflicto entre las instituciones para lograr la legitimidad); de una crisis de asimilación por parte de las religiones (es decir, la dificultad en la comprensión de los cambios y en la decisión de mantener o innovar elementos); de una crisis de intermediarios, la aparición de nuevos especialistas de lo sagrado (terapeutas, expertos varios, personajes de los medios de comunicación, que se convierten en centros de atracción y productores de sentido y de ritualidad); de un aumento de la conciencia pública de lo religioso (la mayoría de las comunicaciones religiosas pasan a través de la televisión, radio, prensa, así como también a través del cine y la literatura ; el ritual se convierte en espectáculo); de una espiritualidad sin religión (secularización del vínculo sagrado; legame sólo ético con la religión, pero no con la organización y la jerarquía; crítica al establishment religioso). Estos trece escenarios, que conectan la religión y la globalización, tienen como contexto primario el universo de los ambientes urbanos.

Notas

1. http://www.pewforum.org/2014/11/13/religion-in-latin-america/

2. http://www.pewforum.org/2014/05/07/the-shifting-religious-identity-of-latinos-in-the-united-states/

Bibliografía

1. Beyer P., Beaman L. (2007) (eds.), Religion, Globalization and Culture, Leiden-Boston, Brill.         [ Links ]

2. Da Costa N. (2008), Guía de la diversidad religiosa de Montevideo, Montevideo, Ediciones Santillana.         [ Links ]

3. Da Costa N. (2008)  Religión y espacio público en el Uruguay- pp. 67-77- en   C.Romero (Coord) Religión y espacio público,  CISEPA, Pontificia Univ. Catolica del Perú         [ Links ].

4. da Silva Moreira A. 2008, "O futuro da religião no mundo globalizado: painel de um debate", en da Silva Moreira A., Dias de Oliveira I. (eds.), O futuro da religião na sociedade global. Una perspectiva multicultural, São Paulo, Paulinas, Goiânia, Universidade Católica de Goiás, pp. 17-35.         [ Links ]