DOSSIER

 

Caretas y pecadores. Ajustes secundarios, gubernamentalidad y pentecostalismo en las cárceles santafesinas (Argentina)

Masks and sinners. Secondary Adjustments, Governmentality and Pentecostalism in Santa Fe Prisons (Argentina)

 

Mauricio Manchado

CONICET / Instituto de Investigaciones

Facultad de Ciencia Política y RRII

Universidad Nacional de Rosario

mauriom@steel.com.ar

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Resumen

En el presente artículo nos proponemos indagar sobre las modalidades que asumen las resistencias, por parte de los integrantes del dispositivo religioso evangélico pentecostal (DREP) en prisión, tanto al orden carcelario como a la disciplina espiritual. Resistencias que, hipotetizamos, asumen diferentes formas de prácticas-discursivas de acuerdo con quiénes las despliegan y con las situaciones interactivas en que se ejercen. Una de ellas, de la que particularmente nos ocuparemos aquí retomando las categorizaciones de Goffman, es la de los ajustes secundarios con sus respectivas variaciones que, al tiempo que permiten soportar un tránsito por el encierro, habilitan reciprocidades que terminan por ubicar al DREP como táctica de gubernamentalidad del servicio penitenciario. Para ello, y a partir de un trabajo de campo centrado en tres unidades penitenciarias de la provincia de Santa Fe (Argentina), procuraremos dar cuenta de los procesos históricos del DREP en las cárceles santafesinas, de los diversos modos en que se articulan las relaciones entre los habitantes de los pabellones iglesias y de éstos con el SP, y cómo tales vínculos definen una trama de reciprocidades cuyo principal efecto procura ser el de configurar una prisión sin novedades.

Palabras claves: Resistencias; Prisión; Pentecostalismo; Ajustes secundarios; Gubernamentalidad.

 

Abstract

In this work we will research on the modalities of resistances to the prison order and spiritual discipline by the members of the pentecostal evangelical religious device (DREP). In this study we hypothesized that resistances assume different practical-discursive forms according to who realize them and the interactive situations in which they are exercised. One of them, starting from Goffman's categories, are the secondary adjustments and their forms. These forms allow to survive confinement in prison and enable reciprocities that end up locating the DREP as a tactic of governmentality of the penitentiary service. To do this, and based on a field work focused on three Penitentiary Units in the province of Santa Fe (Argentina), we will describe the historical processes of the DREP in Santa Fe prisons, the different relations between the inhabitants of the churches- cells-block with their partners and with the SP members, and how such links define a network of reciprocities whose main effect is to set up a prison without news.

Keywords: Resistances; Prison; Pentecostalism; Secondary adjustments; Governmentality.

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Introducción

En el entramado institucional de la prisión el poder es móvil, cambiante, tan destructivo como productivo a la vez, se ejerce asimétrica pero no estáticamente. Admitiendo que la cárcel es una institución de control del Estado que refuerza las desigualdades (políticas, económicas, culturales, étnicas, etc.) construidas en el afuera -referencia espacial que debemos trascender-, cuya función principal recupera las intenciones pre-modernas de confinamiento y castigo; que la seguridad interna va ganando, poco a poco, la batalla discursiva a la resocialización; que podemos caracterizarla como una maquinaria perversa fundada en la dependencia y el tutelaje, esto no debe obturar una lectura que trascienda este enfoque estático sobre la prisión, repetitivo, disciplinar y anacrónico.

En los esquemas interpretativos que fundan sus argumentaciones sobre la lógica de un poder carcelario omnipresente, omnisciente y estrictamente represivo, los ejercicios de resistencia suelen ser captados en un mismo sentido: como repetitivos, recurrentes, inmóviles. Así, aquella remanente afirmación foucaultiana sobre la implicancia mutua entre poder y resistencia (Foucault, 2008) pierde su espesor, identificando a esta última sólo como expresión del descontento, ya sea mediante la acción directa (generalmente materializada en insultos y golpes a las autoridades y guardias), autolesiones, motines o fugas. Estas prácticas son, efectivamente, ejercicios de resistencia al orden carcelario en tanto lo interpelan, ponen en discusión, cuestionan, pero quedarnos sólo con esas manifestaciones impediría reflexionar sobre la multiplicidad y mutabilidad de sus formas o establecer distinciones, no valorativas pero sí operativas.

La emergencia y consolidación del dispositivo religioso evangélico pentecostal (DREP) en prisiones argentinas, al que se le atribuyen efectos concretos como el de la pacificación interna y la configuración de espacios alternativos para quienes pretenden evitar escenarios de violencia física directa (materializados en enfrentamientos de muerte), exige interrogarnos sobre las resistencias carcelarias, sus modalidades, sus movimientos. Se trata de un dispositivo que en la provincia de Santa Fe fue ganando terreno en la configuración integral de la cárcel, pasando de un rechazo inicial -por parte del SP- a la cooperación, con una dinámica interna sustentada en negociaciones, reciprocidades y transacciones. El DREP es disputa y reafirmación del poder carcelario, configuración de un espacio-tiempo diferenciado que logra lo que la prisión moderna argentina nunca supo, quiso o pudo concretar: disciplinar a sus habitantes bajo un esquema signado por la obediencia y el respeto, por el acatamiento a las normas, por la revalorización de un orden moral que va del mal hacia el bien, del delincuente al no-delincuente. Son formas de vida con representaciones identitarias y calificaciones donde es insuficiente la definición del preso -y en ella todos sus atributos- como aquel que reafirma su ser y parecer intentando escaparse o respondiendo a una agresión con otra agresión, autolesionándose o procurando generar un motín; al menos esta no alcanza para quienes habitan los pabellones-iglesias. El preso-hermanito -nombrado así en la cotidianidad carcelaria- es objeto de asignaciones identitarias diferenciadas, sostenidas por prescripciones materializadas en gestos, acciones y discursos que, a priori, sólo reafirman –y legitiman- el orden carcelario-religioso. Allí queremos instalar algunos interrogantes producto de nuestro trabajo de campo durante más de cuatro años en tres cárceles del sur de la provincia de Santa Fe¹. Si donde hay poder hay resistencias, la pregunta es cuáles son las modalidades que asumen en la cárcel contemporánea y en un esquema disciplinario como el del DREP.

Así, en el presente artículo nos proponemos indagar sobre las modalidades y funciones que asumen las resistencias, por parte de los integrantes del DREP en prisión, tanto al orden carcelario como a la disciplina espiritual. Resistencias que, hipotetizamos, adquieren diferentes formas práctico-discursivas de acuerdo con quiénes las despliegan y con las situaciones interactivas en que se ejercen. Una de ellas, de la que particularmente nos ocuparemos aquí, es la de los ajustes secundarios (Goffman, 2001) con sus respectivas variaciones. Formas que, al tiempo que permiten soportar un tránsito por el encierro, habilitan reciprocidades que ubican al DREP como táctica de gubernamentalidad. Para ello, procuraremos dar cuenta de los procesos históricos que colocan al DREP como engranaje central del funcionamiento actual de las cárceles santafesinas, los diversos modos en que se articulan las relaciones entre los habitantes de los pabellones iglesias y de éstos con el SP, y cómo tales vínculos definen una trama de transacciones cuyo efecto principal es la definición de una prisión sin novedades. En ese esquema, interrogarnos sobre las formas que asumen las resistencias por parte de los presos que habitan los pabellones-iglesias es un modo también de preguntarnos sobre el conjunto de representaciones identitarias que circulan en el juego de ser(es) y parecer(es) de los detenidos, en una redefinición continua de máscaras y armas con las que se enfrenta la dañosa experiencia de vivir en prisión.

 

1. Del rechazo a la cooperación. La implicancia de los efectos institucionales del DREP en prisión

La dictadura cívico-militar argentina de 1976-1983 introdujo profundas transformaciones en el Servicio Penitenciario Santafesino (SPS). En 1978 se promulga la ley orgánica del Servicio Penitenciario logrando consolidar a la cárcel como engranaje fundamental del esquema represivo del Estado. Dicha ley pretendía recuperar la mística y conciencia penitenciarias fortaleciendo el orden, las jerarquías y la obediencia como valores constitutivos. También dispuso la creación de la figura del “Estado Penitenciario” con derechos, deberes y obligaciones diferenciales entre los integrantes del SP y el resto de la sociedad civil (Manchado & Narciso, 2011). En aquel período se consolida la formación militarista de esta agencia penal (Cesaroni, 2013) provocando un proceso de clausura propio de las instituciones de encierro que interpretan toda interpelación como un ataque, fundamentalmente de quienes no pertenezcan al Estado Penitenciario. La Iglesia Católica sí lo integrará, cumpliendo un papel activo y destacado en la última dictadura militar (avalando la tortura en centros clandestinos y cárceles) y siendo reconocida formalmente por el SP con la designación de capellanes, capilla y remuneración fija por sus tareas (Algranti, 2012).

El objeto extraño, en lo que se refiere al campo religioso será, al retorno de la democracia, el evangelismo. Allí se reconoce cómo el efecto de clausura y silenciamiento (De Olmo, 2001) funciona como coraza institucional sobre la idea de cuerpo. Todo objeto –entiéndase aquí organizaciones, instituciones, sujetos, etc- que intentara o finalmente se alojara en su interior sería lentamente expulsado tras mecanismos directos como la negación o indirectos, con la generación de prácticas hostiles y adversas. Esto sucedió con los primeros pasos del pentecostalismo en las cárceles tanto de nivel nacional como provincial. Con temporalidades diferentes pero caminos similares, las historias que relatan Juan Zucarelli, pastor que en 1983 intentó ingresar a la Unidad Penitenciaria n° 1 de Olmos (Buenos Aires) luego de un motín, denegaron su acceso y decidió formarse como penitenciario para ingresar finalmente bajo dicha figura (Brardinelli & Algranti, 2013); y la expresada por Eduardo Ribello, al contar que en 1986 fue a la Unidad Penitenciaria n° 1 (Coronda, Santa Fe) para visitar al pariente de un pastor. Aquel acontecimiento decidió su destino espiritual y, al intentar predicar los fines de semana, fue objeto de agresiones verbales y negaciones permanentes por parte de los guardia-cárceles, lo cual nos permite trazar líneas en común sobre los orígenes del pentecostalismo carcelario en Argentina.

La inserción del DREP se sostiene en el marco de un conjunto de estrategias implementadas en el nivel mundial por el evangelismo y una acertada lectura de sus representantes locales reconociendo en la ebullición social del retorno a la democracia el campo propicio para un discurso renovador (Wynarczyk, 2009). Los tránsitos iniciales, tanto el de Zucarelli como el de Rivello, estuvieron signados por una primer etapa de rechazo absoluto, un segundo momento de aceptación relativa y un tercero de apertura a las tareas realizadas, esto último en base a los efectos demostrados en la cotidianeidad del encierro, como reducción de la conflictividad interna y pacificación integral de los sectores, alcanzados por la prédica evangelista.

Centrándonos en el caso de la provincia de Santa Fe, resulta difícil hablar de los orígenes del DREP sin hacer referencia al nombre de Eduardo Rivello, pastor de la iglesia interdenominacional “Cristo Vive” que en la actualidad se asienta en tres cárceles de la provincia de Santa Fe, las unidades penitenciarias n° 1 (Coronda), n° 2 (Las Flores) y n° 6 (Rosario), sumado a una importante cantidad de comisarías, fundamentalmente en la ciudad de Rosario. Rivello, luego de aquella visita azarosa en la que conoce de cerca los sufrimientos y padecimientos de las personas privadas de su libertad, comienza a viajar todas las semanas a la ciudad de Coronda (él es oriundo de la localidad de Funes, a 20 km de la ciudad de Rosario y unos 150 km de Coronda) con el permiso de ingresar solamente los días de visita en condición de tal. Corría el año 1986 y por entonces el escenario del SPS respecto del ejercicio de los diferentes credos religiosos era el de un catolicismo con toda su legalidad a cuestas (capellanes y capillas) y minorías religiosas con autorización para ingresar sólo en condición de visitas, inclusive con todos los maltratos y desprecios que eso implicaba. Es así como Rivello destaca que, por aquel entonces, el SPS dispensaba sólo animosidad ante todo factor externo que irrumpiera en el silencio carcelario, y la prédica del evangelismo lo era en su doble condición, la de no ser la religión oficial y la de intentar disputar volviendo llevadero el carácter gravoso de la cárcel.

Si bien la dictadura militar había finalizado y empezaba el período de una transición democrática que lentamente buscaba acercarle a las prisiones un lenguaje de los Derechos (Hathazy, 2015), los sentidos construidos durante aquel período persistieron, inclusive hasta la actualidad². Tal es así que la lógica de rechazo ante la presencia de Rivello fue sistemática al igual que con las visitas de familiares (esperas interminables en el exterior, malos tratos, rotura de materiales, etc.). A pesar de eso, Rivello siguió predicando los fines de semana en el patio general del pabellón 4 de la UP n° 1 con un pequeño grupo de presos que se acercaban (mayoritariamente por curiosidad y no por profesar el evangelismo previamente) para recibir una oración antes de volver a sus celdas. Singularmente, muchos de esos detenidos eran los “mal calificados” por el SP, comúnmente denominados “cachivaches”, “revoltosos” o con trayectorias conflictivas en la cárcel.

Pero aquí es donde se introducen las variaciones de la prisión, lo que escapa a sus designios formales, lo que se ubica en los márgenes (Das y Poole, 2008). Rivello relata que en una de sus tantas visitas un Director de día³ destaca su labor y manifiesta sorpresa al ver que muchos de los que participaban de la prédica dominical habían comenzado a mejorar su conducta en la cárcel alcanzando avances significativos en sus regímenes de progreso. El propio Rivello reafirma esa concepción diciendo que “no es lo mismo que cambie un pibito que nunca molestó a que cambie uno que lo volvió loco, entonces me llamó y me dio un espacio más –el Director–“ (Rivello, pastor). Fue así como le asignaron un día más para predicar (Sábado) en la sala de una de las escuelas. En aquel entonces otra iglesia evangélica ya ocupaba ese lugar y ahora lo integraría también la de Rivello. A finales de los ochenta, empezó a asistir dos veces por semana y si bien persistía un trato de hostigamiento y estricto control sobre sus prácticas, poco a poco fue consolidándose hasta ingresar a un pabellón para armar los primeros grupos –de veinte a treinta personas en pabellones de 125- de presos evangélicos bajo la coordinación de un pastor externo. Ya en el año 1991 el por entonces director de la UP n° 1 decidió dar a conocer a las máximas autoridades de la dirección deneral del Servicio Penitenciario los efectos logrados por Rivello, buscando con esto que la animosidad inicial se convirtiese en una aceptación relativa. La década del noventa sería, finalmente, la plataforma desde la que tomaría impulso el DREP, no sólo en términos de crecimiento cuantitativo sino de variaciones en los grados de aceptación por parte del SP. El escenario era el de prisiones con alto grado de violencia intramuros y una suerte de laissez faire punitivo que otorgó gran parte del control de las cárceles a los detenidos, cimentado esto en reciprocidades resultantes de hechos renombrados mediáticamente como el Motín de Sierra Chica (1996) o una seguidilla de motines en la UP n° 1 de Coronda. En ese escenario de conflictividades el SPS empezó a reconocer que los presos-predicadores no se involucraban -al menos de forma directa- en los conflictos del penal (tanto entre internos como entre éstos y las autoridades); muy por el contrario, solían promover soluciones pacíficas. De esta forma, los actores religiosos (tanto pastores externos como presos evangelizados y evangelizadores) eran observados y evaluados discrecionalmente. Los efectos vinculados a la pacificación interna se entramaban en la lógica de una institución cuyo éxito ya se medía por la inexistencia de novedades en la cotidianeidad carcelaria.

La posibilidad de contar con un pabellón completo para instalar la primera iglesia evangélica en una cárcel santafesina se concretaría recién a comienzos del año 2001 cuando Rivello “recibió” un espacio destinado a quienes aceptasen las normas impuestas por el DREP, sustentadas en la recuperación de muchas prohibiciones carcelarias: en un pabellón iglesia no se puede fumar, consumir estupefacientes y bebidas alcohólicas, producir enfrentamientos entre detenidos y con las distintas autoridades, entre algunas de las principales restricciones que lo diferencian de los pabellones “mundanos”, tal como pasarían a enunciarse los espacios que no adherían a la “forma de vida” del DREP. Desde entonces, con vaivenes y/o amesetamientos, los pabellones-iglesias no han dejado de crecer en el SPS, particularmente luego de su papel en la renombrada “Masacre de Coronda”, el hecho más sangriento de la historia del SPS⁴. Durante aquel episodio los pabellones-iglesias actuaron como reguladores del conflicto evitando la generación de una espiral de violencia colectiva. Actualmente, más del 60 % de la población de la UP n° 1 adscribe a la religión evangélica pentecostal⁵; en la UP n° 3 dos de sus diez pabellones (que albergan a más de 80 detenidos en un total de 260) se definen como espacios religiosos; la UP n° 6 cuenta con un total de 7 pabellones (sobre un total de 11) establecidos como iglesias, la UP n° 16 tiene dos de sus cuatro pabellones en esa condición, y finalmente, la UP n° 11 con dos de sus dieciséis pabellones.

Lo que la “Masacre de Coronda” cristalizó fue la transición final y definitiva del rechazo absoluto a la aceptación relativa del DREP en el SPS, y su crecimiento venidero haría pasar esa condición de aceptación relativa al de una coordinación/cooperación. Tal es así que los pastores externos han llegado a convertirse en actores decisivos de las configuraciones espaciales en las prisiones, sobre todo de las inauguradas recientemente (UP n° 6 y 16). Rivello relata que cuando se abrieron las UP n°6 y UP n° 16 la Dirección General del Servicio Penitenciario les pidió ocupar dos de los cuatro pabellones. En un mismo sentido, se había dispuesto, en 2015, el trasvase completo de dos pabellones-iglesias de la UP n° 11 a la UP n° 6 a los fines de que allí comenzase un proceso de evangelización a los otros pabellones. En la actualidad siete de esos once espacios se definen como iglesias, y que no hayan sido todos se debe, entre otros factores, a una preocupación que lentamente emerge entre las autoridades penitenciarias: de que la coordinación no se convierta, lentamente, en pérdida del control sobre lo que sucede intramuros.

 

2. Resistencias al poder carcelario y religioso. Ajustes primarios y secundarios

Antes de introducirnos en el análisis de las diversas modalidades que asumen las resistencias en el DREP debemos mencionar algunas características y singularidades que sostienen su papel como táctica de gubernamentalidad para el SPS, entendida esta como la configuración de acciones que buscan “gobernar a alguien”, determinar su conducta a partir de un “conjunto de relaciones de poder” y de “las técnicas que permiten el ejercicio de éstas” (Foucault, 2014: 255-256). Una de ellas son las reciprocidades (Miguez, 2007) o transacciones intracarcelarias (Brardinelli & Algranti, 2013) entre los presos-hermanitos y el SP.

Una de las particularidades del DREP en prisión es que posee más similitudes que diferencias con la estructura formal del SP. No sólo su funcionamiento se funda sobre prescripciones sino que está organizado en clave verticalista y jerárquica tal como el SP. Siervos, con-siervos, coordinadores, líderes, asistentes de líderes y ovejas; esquemas similares aunque con terminologías diferentes pero ambos bajo la premisa de obediencia y respeto ciego a las jerarquías (Cesaroni, 2013). Allí las reciprocidades, entendidas como vínculos que en una comunidad carcelaria exceden la estructuración jerárquica y burocrática de la institución, ocupan un papel central (Miguez, 2007). Ya hemos abordado este aspecto en otros trabajos (Manchado, 2015 a; 2016) por lo que nos limitaremos a decir que esas reciprocidades oscilan entre: a) una cooperación en la que prima un acuerdo explícito entre autoridades del SP y religiosas (internas y externas) para asegurar el mantenimiento del orden interno de los pabellones (basado en un férreo control y regulación de las normativas internas), y b) una cooperación muchas veces revestida de imposición -o a la inversa- por el que los integrantes del pabellón-iglesia reciben a cambio de la pacificación una reducción en los umbrales de control. Juego de imposición-cooperación que inscribe fuertes indeterminaciones respecto de los medios y formas en que se resuelven los conflictos internos (tanto entre detenidos como entre éstos y las autoridades). Los hermanitos sostienen la importancia de “morir al orgullo”, frase que condensa el sentido de dejar de responder frente a una agresión de la autoridad penitenciaria golpe por golpe y, a cambio de eso, agachar la cabeza, soportar humillaciones, agresiones, inclusive golpes. Fino y sinuoso límite que exige una continua revisión respecto de dónde se ejerce allí algún tipo de resistencia (sustentada en las reciprocidades) y dónde se materializa, a secas, un abuso o ejercicio arbitrario de la fuerza carcelaria. En un mismo sentido, los ajustes secundarios se mueven entre la interpelación, la cooperación, la disidencia y la aceptación, y a partir de ello será nuestra tarea reconocer las multiplicidades de formas y sentidos que habitan el entramado de resistencias del DREP en prisión.

 

3. Ajustes secundarios. Entre la careteada y la autoridad interpelada

En el conjunto de categorías nativas construidas en prisión la de “chapeo” es una de las más recurrentes para definir, por parte de quienes no viven en un pabellón-iglesia, a los hermanitos. “Chapear” es aquí sinónimo de mentir, engañar, ocultar, caretear y operativamente funciona para establecer distinciones y posicionamientos. Por un lado, sobre quienes han tomado la decisión de vivir en un pabellón-iglesia por conveniencia y no convicción por el otro, de quien enuncia -y en esa enunciación una acusación- al decir que el otro es un chapero; esto implica que él no lo es, que a pesar de lo duro y riesgoso que es vivir en un pabellón común prefiere seguir haciéndolo antes que “jugar con Dios”, mentirle, mostrar algo que no es. No profundizaremos aquí sobre las construcciones de “sí-mismo” y los “otros” en las que incurren estas semantizaciones pero a partir de ellas delimitaremos una característica asignada a los hermanitos que, a priori, poco tendría que ver con la ética religiosa: la mentira. Nuestra intención no es situarnos en la condena moral de esa práctica sino leerla en clave estratégica, en cómo se inscribe aquello que podría definirse a secas como un engaño en una trama de relaciones que terminan por configurarla como ejercicio de resistencia.

Pensar algunas prácticas identificadas durante nuestra estadía en el campo, más particularmente en los pabellones-iglesias, en clave de ajustes secundarios puede ser un modo de abordarlas, pero no el único. Lo que a Goffman (2001) le importa con dicha categoría es saber cómo el individuo genera mecanismos de aceptación y adaptación a una organización que implica una disciplina de la actividad y, asimismo, supone “una disciplina del ser: la obligación de ser una persona de un carácter determinado, que vive en un mundo determinado” (Goffman, 2001: 189). Allí es cuando propone la diferenciación entre ajustes primarios entendidos como cooperación strictu sensu del individuo con la organización, y los secundarios que remiten a una instancia de interpelación a la disciplina del ser que, para nuestro caso, la prisión instala:

…ajuste secundario, que defino como cualquier arreglo habitual, que permite al miembro de una organización emplear medios o alcanzar fines no autorizados, o bien hacer ambas cosas, esquivando los supuestos implicitos acerca de lo que debería hacer y alcanzar, y, en última instancia, sobre lo que debería ser. Los ajustes secundarios representan vías por las que el individuo se aparta del rol y del ser que la institución daba por sentados a su respecto (Goffman, 2001: 189)

Tomemos entonces una práctica realizada por los hermanitos para interrogarnos sobre sus sentidos en clave de resistencia: caretear. El pabellón n° 5 de la UP n° 6 es uno de los siete definidos como iglesia en una cárcel con un total de oncepabellones. La Iglesia externa “Santuario de Fe” fundó dicho espacio hace dos años al ser traspasado desde la UP n° 11 a la ex-Alcaidia (UP n° 6) con el fin de que sus integrantes dieran paso a un proceso de evangelización para todo el penal; tal tarea avanzó con creces y hoy casi 200 presos de un total de 500 se definen como evangélicos pentecostales (con pertenencia a distintas iglesias externas). “Santuario de Fe” es una iglesia pentecostal liderada por la pareja pastoral Norberto y Tany Carlini cuya sede en el pabellón 5 (nombrada Bet-El –Puertas del cielo-) cuenta con 32 integrantes que la mañana en que asistimos por primera vez nos esperan e invitan a participar de un desayuno colectivo donde comparten una “palabra” (oración colectiva de dos minutos). Además, durante el desayuno se  proyecta, por una televisión ubicada al final de un pabellón prolijamente pintado (blanco y azul) y adornado con motivos religiosos, el video “40 Aniversario 1975-2015” de la Iglesia Santuario de Fe. Luego, Francisco, el siervo de la iglesia, nos invita a recorrer el pabellón con sus cuatro módulos. Allí charlamos sobre las actividades de la iglesia, la dinámica de pactos, cultos y estudios⁶ que componen la liturgia religiosa pentecostal en el encierro y las normas que sostienen la convivencia interna, para finalizar con un comentario sobre los trabajos asignados por la cárcel a los hermanitos: “Tarjetas sociales, cuartelero y otras tarjetas que ‘se caretean’, por ejemplo Francisco recibe categoría 1” (Registro de campo, pab. 5, UP n° 6)⁷.

El término caretear no resulta novedoso en la cárcel, muy por el contrario, se refiere a una práctica habitual; el preso caretea con las autoridades, los profesionales con el preso, los actores externos con las autoridades, y viceversa. Multiplicidad de ejemplos en los que caretear, usar máscaras, disfrazarse de otro(s), resulta una práctica habitual. Entonces, si caretear es constitutivo de las interacciones en prisión, ¿qué hay allí de resistencia, de interpelación a cierto orden, de interrogación a una identidad asignada, de disputa a los sentidos subjetivantes? En el registro citado, la careteada es ejercicio de resistencia frente al dispositivo religioso y no tanto al carcelario, porque es precisamente la cárcel la que habilita y promueve escenarios ficcionalizados. La doctrina oficial de la prisión dirá, fundada todavía sobre los cimientos del tratamiento penitenciario positivista, que la laborterapia es uno de los medios utilizados para alcanzar el fin de la resocialización, la conversión de un delincuente en un no-delincuente. Sin embargo, también sabemos que “la doctrina oficial por la que en principio se rige una institución, puede aplicarse muy poco a la práctica” por lo cual resulta preciso, para no caer en errores, analizar los ajustes secundarios con referencia a un “sistema autorizado, aunque no del todo oficial” (Goffman, 2001: 194). Por tanto, cuando el preso-hermanito le caretea a la cárcel que está realizando un trabajo que no hace, no consigue más que reafirmarla y legitimarla aceptando no sólo la inexistencia de una lógica correctiva sino también sustentando la depositaria (Sozzo, 2009): menos actividades, mayor regulación del orden interno. El caretaje forma parte del inventario de tácticas que se van configurando en clave de gubernamentalidad y aunque resulte un gesto intrascendente y repetitivo para la prisión, no lo es tanto para el DREP. Porque caretearla, no mostrar lo que efectivamente se es o, en términos de ajustes secundarios, emplear medios no autorizados para esquivar los supuestos implicitos acerca de lo que debería hacer, alcanzar y ser (Goffman, 2001) es decir, un preso-hermanito que no miente, no engaña, no chapea, que funda su imagen sobre un ascetismo riguroso, ¿a quién interpela?  ¿a la cárcel o a la iglesia? A la cárcel no porque es el propio dispositivo de encierro el que define, acepta y promueve esas condiciones, pero al religioso sí, aunque en cierta forma. Diremos que sí en tanto miente ante los ojos de Dios -materializados en este caso en las autoridades eclesiásticas externas- ejerciendo una práctica que desvía su camino de la conversión religiosa. Engañar está vinculado a su pasado delictivo, a la condición de “hijos de ira” (Efesios 2.3), de la carne “conforme a las concupiscencias de los hombres” (I Pedro 4.2), y no a su presente cristiano, de bien, de “luz” (Mateo 5.14), espiritual, de prosperidades múltiples. Caretearla es activar medios no autorizados esquivando lo que debería hacer y ser,  pero decimos “en cierta forma” porque si lo que el discurso pentecostal promueve en prisión es que el preso abandone su pasado, que dé muerte al viejo hombre para convertirse en uno nuevo, renacido, no-delincuente y por tanto no-preso -trascendiendo la esencialización subjetiva para pensarla como condición pasajera-, concibiéndolo ahora sólo como un fiel, integrante de una iglesia pentecostal, el caretaje puede ser un medio para confirmar lo que debería ser: un preso que no responde con prácticas violentas (entiéndase aquí desde una protesta a una agresión física) a la lógica de una institución degradante. Por tanto, se dispone a colaborar con ella -en cierto sentido profundizando esas características degradantes- no interpelando a las autoridades carcelarias para que el trabajo asignado sea efectivo, dando cuenta de su transformación, del abandono de los vicios que lo hicieron llegar y permanecer en la cárcel (enfrentamientos, autolesiones, etc.). De esta forma, el caretaje es una práctica compleja en tanto puede ser pensada como ajuste primario y secundario a la vez, o como un ajuste secundario reprimido -según la clasificación de Goffman- en la que “se amoldan, como los primarios, a las estructuras institucionales existentes, sin introducir ninguna presión enderezada hacia un cambio radical, y de hecho cumplen a veces la función obvia de canalizar esfuerzos que, de otro modo, podrían ser destructores” (Goffman, 2001: 200). Ante la cárcel el caretaje funciona como ajuste primario que contribuye a la estabilidad institucional y ante la iglesia como un ajuste secundario reprimido que interpela la identidad asignada de un preso religioso porque miente pero con fines ajustados, reacomodados y justificados por el contexto en el que vive, el de una institución que genera y promueve condiciones para la angustia, las disputas, la degradación subjetiva, el dejar morir. La materialización más concreta de la polisemia que reviste a ese juego del lenguaje que es caretearla viviendo en un pabellón-iglesia es la traducción -podríamos decir conversión- de esa mentira (tener tarjeta categoría 1 cuando no realiza ningún trabajo fuera del pabellón) en clave de trabajo religioso. Por tanto, el caretaje no se presenta para los presos-hermanitos como una práctica estrictamente mentirosa, de ocultamiento o chapeo porque se traduce en las actividades de cada uno de los que integran la pirámide religiosa del pabellón-iglesia; el siervo recibe la tarjeta categoría 1 y lo hace acorde a sus funciones y obligaciones en la iglesia tanto como las tarjetas sociales o de cuartelero corresponden a las ovejas que deben dar cuenta de su compromiso efectivo con el DREP⁸. Son reacomodamientos construidos por los propios hermanitos a los fines de ajustar objetivos, medios e identidades. Así, el caretaje se inscribe como un ajuste secundario reprimido si entendemos que aporta al funcionamiento integral de la prisión y de la iglesia, habilitando un tránsito menos gravoso  por el encierro.

Pero hay un último aspecto del caretaje que nos interesa recuperar: la interpelación a la autoridad. En el ejemplo analizado tal interpelación no parece ser al SP (quien conoce, dispone y acepta las condiciones en que se produce la práctica laboral) sino más bien a la autoridad religiosa externa, y en su proyección a la autoridad de Dios. Pero en términos estrictos, lo que allí se ejerce, frente a la cárcel y la iglesia, es una resistencia transfigurada, ya que aquel acto de desobediencia (el caretaje de tener asignado un trabajo que no realiza) termina por convertirse en obediencia según los cargos o figuras que asume cada detenido en la escala jerárquica de la iglesia, cumpliendo efectivamente con el trabajo asignado, no por la cárcel pero sí por la autoridad eclesiástica externa.

Diferente es la dinámica que asumieron las resistencias frente a la huelga general producida en la UP n° 6 de Rosario en diciembre de 2016 cuando se exigieron mejores condiciones de vida, y a la que se plegaron los once pabellones de la prisión. Esta no podría leerse estrictamente como una resistencia transfigurada porque allí efectiva y abiertamente existió una clara interpelación a las autoridades carcelarias pero sí, en una primera lectura, como un ajuste secundario ante la cárcel y la iglesia. Allí se ponen en juego medios no autorizados (la huelga) que terminan por esquivar los supuestos implícitos acerca de lo que debería hacer, alcanzar y ser un preso-hermanito. Aquello que debería hacer es dialogar con las autoridades a los fines de expresar algunas demandas para su pabellón, lo que debería alcanzar es un consenso entre las partes que permitan seguir manteniendo la “cordial” convivencia entre autoridades y detenidos, lo que debería ser es un preso que acepte las decisiones de las autoridades penitenciarias, porque estas son, en definitiva, expresión de la autoridad de Dios.

En otros trabajos (Manchado, 2015; 2016) ya hemos señalado cómo la aceptación materializada en gestos como agachar la cabeza o aguantarse una agresión verbal y física por parte de un guardia cárcel, eran demostración de la adhesión, el compromiso y la reafirmación de un proceso de aprendizaje, convencimiento y conversión al evangelismo (muerte del viejo hombre). Por el contrario, la huelga general se trata aquí de un ajuste secundario minado de imprecisiones. Porque considerarlo un ajuste secundario violento, entendido como una acción del participante que tiene  “intenciones concretas de abandonar la organización, o de alterar su estructura radicalmente” (Goffman, 2001: 199), interrumpiendo su normal funcionamiento, no terminaría por darnos todas las precisiones sobre su real ejercicio. La huelga general -al menos a la que hacemos referencia-, no sólo para los presos-hermanitos sino para la población detenida en su conjunto, no tiene pretensiones de alterar radicalmente la institución sino más bien criticar al SP –y en esa crítica una demanda- por condiciones de vida que vienen repitiéndose históricamente, sumado a algunas exigencias propias de la coyuntura (en este caso el pedido de visitas especiales por las fiestas de fin de año). Sin embargo, lo que esa demanda instala es, a fin de cuentas, la exigencia de cambios significativos como el respeto a los derechos humanos básicos en una institución que histórica y sistemáticamente los vulnera. Pero leer la huelga como interpelación radical se topa con la dinámica concreta que asumen este tipo de acciones en prisión: las huelgas logran resolver, en algunas ocasiones, ciertas demandas puntuales y coyunturales pero no introducen cambios estructurales en el conjunto de la prisión. Ante esto, cabría preguntarnos entonces si la huelga general a la que adhiere el DREP no se presenta más bien como un ajuste secundario reprimido en el que se terminan adecuando a la realidad institucional sin producir cambios radicales. Si nos limitásemos a observar los resultados la respuesta sería afirmativa, en cambio si contemplamos el proceso según el cual los presos hermanitos ponen en discusión la identidad asignada por el SP, ya que históricamente tales espacios no se pliegan a las protestas colectivas precisamente porque protestar implica cuestionar la autoridad ergo a Dios mismo, resulta pertinente establecer una nueva clasificación de los ajustes secundarios que podríamos definir como polivalentes. Aquella polivalencia táctica que Foucault (2008) les asigna a los discursos, puede ser reapropiada para pensar los ajustes secundarios del DREP en el contexto penitenciario de Santa Fe: polivalente porque al tiempo que interpela a las autoridades y se corre de la disciplina religiosa incumpliendo el mandato instituido -incurriendo en pecado según la moral cristiana-, dicha práctica también pretende contribuir a mejorar el funcionamiento institucional, que no existan disturbios, que todo se produzca con normalidad, casi en una lógica cooperativista entre presos y autoridades. La huelga funciona entonces, para el DREP, como un ajuste secundario que cuestiona el funcionamiento de la cárcel y sus autoridades, generando desplazamientos en los sentidos construidos sobre los presos hermanitos pero sobre la argumentación de que esa interpelación tiene como objetivo final la conservación, porque a fin de cuentas para un pecado también existe el arrepentimiento y el perdón. El riesgo aparente se presenta cuando uno de los pilares normativos que sostienen al DREP en prisión se pone entre paréntesis; ahí se vuelve importante que aquella desobediencia sea rápidamente resignificada en clave de una adecuación que termina por legitimar la cárcel en sus condiciones actuales pero con pretensiones de no-conflictividad, de un ejercicio de la obediencia sin el permanente riesgo de la muerte –física- inmanente. Los ajustes secundarios polivalentes se inscriben en esa dinámica paradojal que caracteriza a la cárcel moderna (Crewe, 2007) en la que un mismo ensamble práctico-discursivo puede interpelarla y reafirmarla a la vez. Por tanto, algo del caretaje también se funde en la adhesión al reclamo general del resto de los pabellones, es calzarse una máscara para luego volver a colocarse otra, la de los presos-hermanitos obedientes, que no cuestionan, que no discuten, que acatan normas, que se ajustan primariamente a los designios de Dios y sus autoridades.

La huelga general finalizó luego de 10 días de conflicto y negociaciones, y a partir de un compromiso de las autoridades de otorgar las visitas especiales para las fiestas del fin de año (Navidad y Año Nuevo). Las condiciones degradantes de la UP n° 6 siguen siendo las mismas, existen deficiencias en la atención de los profesionales⁹, las condiciones edilicias deficientes, la atención médica irregular, los espacios educativos –formales y no formales- escasos, en fin, las estructuras formales de la institución carcelaria no se han movido ni un ápice, pero las resistencias del DREP han sabido colarse en otros planos que debemos atender, desde el caretaje a la huelga, desde la aceptación aparente a las derivas del ser hermanito, todo en un engranaje penitenciario y religioso cuyos reacomodamientos encuentran siempre modos originales –y no tanto- de articular resistencias y gubernamentalidad.

 

4. Como modo de conclusiones. Resistencias y gubernamentalidad

Las modalidades de resistencias del DREP en las cárceles del sur de la provincia de Santa Fe (tanto penitenciarias como religiosas) que hemos descripto en este artículo no son más que una puerta de entrada para seguir preguntándonos sobre otras prácticas que pueden incluirse en dicha clasificación como, por ejemplo, la movilidad interna de los presos-hermanitos. Las primeras razones aducen a la necesidad de ir a predicar a otros espacios por tener diferencias con los siervos sobre el liderazgo del pabellón, por ciertos grados de permisividad entre una iglesia u otra o por motivaciones personales; pocas veces existe una referencia a conflictos internos aunque podríamos incluir esta hipótesis para abordarla en próximos trabajos. También sería posible de leer en clave de resistencias esa movilidad, de formas de soportar el estar en la cárcel y la iglesia, de ejercicios iterativos en los que trata de instalarse algo de la differance ante la repetición sistemática y rutinaria de los pabellones-iglesias; de interpelaciones constantes a los modos de habitar la prisión, la iglesia, el sí-mismo. En un mismo sentido, cabría preguntarnos por lo que los propios hermanitos calificaron de prácticas “excepcionales” para ellos como, por ejemplo, utilizar teléfonos móviles con ciertas características (acceso a internet y cámara), prohibidos formalmente tanto en pabellones iglesias como comunes. Allí se aduce la excepcionalidad de la regla, prácticas que se dan en el plano de la discrecionalidad, pero una discrecionalidad acordada entre estos y el SP, como también entre estos y las autoridades religiosas externas. A priori podría parecer una  resistencia a secas (poseer un objeto prohibido por el SP) pero los primeros indicios dan cuenta de una trama de reciprocidades ampliadas que las incluyen haciéndoles perder la condición de tal.

Hablar de resistencias al poder carcelario puede carecer de originalidad, pero seguir interrogándolas en el dispositivo religioso evangélico pentecostal en prisión puede darnos algunas claves respecto de las tácticas de gubernamentalidad que el SP despliega en la cotidianeidad carcelaria. Porque allí se inscribe la discusión respecto de cuánto puede leerse como complacencia de los detenidos con la cárcel (Crewe, 2007), y por tanto con la identidad asignada; con esa espesa carga subjetivante que les imprime características inmanentes, inmóviles, esencialistas; y cuánto hay de interpelación a un poder carcelario que asume el cinismo como modo de interacción con los otros (no sólo detenidos sino otros actores carcelarios). Quienes habitan los pabellones-iglesias adquieren, en ese entramado, singular importancia por las prácticas cooperativas con el SP, que al ser puestas en una grilla de intelegibilidad biopolítica, de las tácticas desplegadas por los detenidos para sobrevivir una cárcel que no sólo gestiona sus vidas sino sus muertes, que es bio y tanato política al mismo tiempo, adquieren otros sentidos, nos permiten distinguir otras modalidades prácticas-discursivas haciendo funcionar la maquinaria sin el espesor de los riesgos cotidianos (existentes todavía pero con nuevas formas), con tránsitos diferenciados, con agenciamientos deseantes individuales y colectivos (Guattari, 2013) que coquetean entre la autogestión y la co-gestión. En la grilla de intelegibilidad de una institución que, principal pero no únicamente, se preocupa por dejar morir, la potencialidad de poder vivir -con otros- también interpela la lógica depositaria de la prisión.

Son afirmaciones e hipótesis que deben ser recuperadas contemplando también los esquemas opresivos que genera la estructura eclesiástica externa e interna de los pabellones-iglesias y que en ciertas realidades penitenciarias se expresan de maneras más o menos cruentas (Daroqui, 2009; Andersen, 2012). Los servicios penitenciarios asumen singularidades por los territorios que habitan, por las historias que los configuran, por los actores que los interpelan, por los grados de porosidad, permisividad y adaptabilidad que cada uno ha ido adquiriendo con el paso del tiempo, y de los reacomodamientos necesarios ante cambios socio-políticos que le demandan a la prisión –y viceversa- nuevos objetivos y desafíos. Los de la actualidad no avizoran unos muy distintos a los que ya existieron entre los siglos XVIII y XX, el encierro sigue primando como castigo, intimidación y por último, resocialización. En la realidad carcelaria argentina y santafesina donde esos objetivos conviven no sin tensiones y disputándose la preminencia de uno sobre el otro, el desafío sigue siendo preguntarnos cómo, en ese entramado, se ejerce un poder carcelario que deposita, incapacita, resocializa, evangeliza, atemoriza, imposibilita, posibilita, destruye y construye a la vez, todos bajo una episteme que sostiene su preocupación por defender la sociedad, y funciona casi como en aquella enciclopedia china de Borges, donde chanchos, jarrones y moscas conviven, armoniosamente, bajo una misma definición (Foucault, 2014 a). No podemos afirmar que la armonía caracterice la vida en prisión pero sí reconocer que en la episteme carcelaria contemporánea los términos cachivaches, hermanitos, pecadores, caretas, convencidos, convertidos, refugiados, siervos, ovejas, giles y chaperos conviven y generan interrogantes sobre los orígenes, presentes y devenires del DREP en relación con el prisional, ambos procurando gestionar la vida de la población encarcelada, en el cielo y/o en la tierra, pero siempre bajo el plano de la adversidad que supone la privación de la libertad.

 

Bibliografía

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Notas

1. El trabajo de campo constó de observaciones participantes y entrevistas en profundidad con detenidos de los pabellones 2, 5 y 6 de la Unidad Penitenciaria (UP) No. 11, los pabellones 1 y 2 de la Unidad Penitenciaria No. 3 de la ciudad de Rosario y los pabellones 5 y 10 de la UP No 6, todos autodenominados “cristianos” o “iglesias”. Participamos de instancias rituales en los pabellones-iglesia, y los entrevistados fueron seleccionados a raíz de dos criterios centrales como tener una estadía mayor de 6 (seis) meses en la prisión y que superara los 2 (dos) meses en el pabellón “iglesia”. Sumado a esto, se realizaron entrevistas con distintos actores del entramado carcelario (Directores, profesionales y agentes del servicio penitenciario) y con el pastor evangélico Eduardo Rivello, señalado como uno de los responsables de insertar y consolidar el DREP en las cárceles de la provincia de Santa Fe. Los análisis se fundan en un trabajo de campo integral que lleva ya 8 años, con la realización de más de 40 entrevistas en profundidad, cientos de registros de campo y un análisis documental que forman parte de investigaciones desarrolladas en el marco de proyectos doctorales, post-doctorales y de Carrera del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas de la República Argentina (CONICET).

2. La ley orgánica sigue vigente y regula el trabajo cotidiano de cada uno de los actores que pertenecen a la estructura orgánica del Servicio Penitenciario santafesino.

3. El director de día es un agente penitenciario de alto rango que se encuentra de guardia ocupando el lugar de director del penal cuando el mismo no está presente en el establecimiento.

4. En abril de 2005, internos de dos pabellones de la UP n° 1 se “enfrentaron” ocasionando la muerte de 14 detenidos, en la que fue conocida como la peor tragedia de la historia del SP santafesino.

5. En total son 8 los pabellones gestionados por dos iglesias evangélicas, “Redil de Cristo” (pastor Sensini) y “Puertas del cielo” (pastor Rivello). De acuerdo a los datos estadísticos del SP publicados en el Informe Anual de Gestión 2015, la población total de la UP n° 1 es de 1148 detenidos.

6. Los cultos, pactos y estudios bíblicos son parte de la liturgia evangelista pentecostal. El primero es la ceremonia colectiva más importante; allí se realizan prédicas y alabanzas, y cada integrante de la iglesia ocupa un rol definido ya sea liderando la ceremonia, cantando o agitando banderas con un carácter fuertemente festivo. El pacto es una oración colectiva compuesta por prédicas y miniprédicas en las que se ruega a Dios, entre otras cosas, por sanidad, liberación y prosperidad, tanto propia como de la familia, con la particularidad de que en prisión se solicita también por la resolución de causas penales. Por último, los estudios bíblicos son reuniones de pequeños grupos en que los líderes seleccionan fragmentos de la Biblia para ser enseñados y analizados.

7. La “tarjeta social” es un subsidio o paga que reciben los detenidos que no tienen asignación de trabajos, mientras que el cuartelero se dedica a limpiar las celdas y el pabellón. El peculio (retribución por el trabajo) en las cárceles santafesinas, se clasifica en categoría 1 (que implican trabajos fuera del pabellón –cocina, casino de oficiales, etc.- o del muro perimetral como jardinería, mantenimiento, etc.) con un cobro de $ 1900, la 2 $ 1500 y la 3 $ 1300. Sumado a esto, las categorías 4 y 5 reciben $ 700 y $ 500 correspondientemente.

8. Una correspondencia que se ajusta a las obligaciones jerarquizadas por la iglesia pero no estrictamente al tipo y carga horaria del trabajo. Las ovejas suelen ser las que realizan las tareas de limpieza, cocina, mantenimiento, etc. dedicándole una importante cantidad de horas a esa tarea, mientras que los siervos presiden los actos litúrgicos y se encargan de dialogar con las autoridades del SP sobre las condiciones de habitabilidad del pabellón-iglesia.

9. Atención deficiente que debe contemplar el dato de que en la UP n° 6 hay 8 profesionales (distribuidos en dos grupos) para una población que ronda los 500 presos.