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INTRODUCCIÓN
El reconocimiento legal de los derechos sexuales y reproductivos ha implicado un antes y un después en los modos en los que el derecho interpela a las sexualidades y procesos reproductivos de las personas. Los caminos para consolidar nuevos modos de entender la sexualidad y la reproducción, desanclados de matrices binómicas (sexualidad/reproducción, mujer/madre, entre otras) no han sido fáciles y se han visto enmarcados en fuertes confrontaciones. Este fenómeno de tensión que generan los procesos de positivización legal de los derechos sexuales y reproductivos se traduce en una pluralidad de acciones que se despliegan como formas de disputas, acerca del sentido que el Estado y la sociedad otorgan a la sexualidad y a los temas imbricados en el campo de la autodeterminación reproductiva de las personas.
Así, en estos debates, al igual que en otros campos del derecho, el conjunto de principios que plantean la efectivización de los derechos sexuales y reproductivos producen transformaciones dentro y de modo transversal a las culturas. Es que las discusiones sobre el reconocimiento de estos derechos posiciona el debate en un campo marcado por procesos históricos, culturales y territorialmente situados de tensión/reacción respecto del predominio de un modelo hegemónico de sociedad y cultura.
La introducción en los ámbitos públicos de nociones pluralistas de sexualidad y reproducción, promovidas desde las décadas de los 1960 y 1970 por los movimientos feministas y LGBTTI (lesbianas, gays, bisexuales, travestis, transexuales e intersexuales) reflejó cómo discusiones e instituciones, otrora del ámbito privado, entraron a la agenda pública, gubernamental y a las instituciones internacionales de derechos humanos (Pecheny y De la Deheza, 2009). Incorporar estas discusiones a una agenda sexual pluralista en términos de “derechos”, importa una serie de tensiones y desafíos. Esta labor, por ejemplo, consiste en la necesidad de dilucidar los distintos actores involucrados en las disputas, así como los diversos tipos de saberes que entran en juego en el discurso legal, dinámicas que muchas veces quedan veladas por las narrativas de universalidad y abstracción que rigen gran parte de las concepciones del “derecho” en tanto discurso social (Rubin, 1989; Figari, 2008).
En la Argentina, y de modo concordante en toda la región, el análisis concreto de los marcos de sentido dentro de los cuales se re/construyen discursos legales sobre temas de género y sexualidad, se realiza con discursividades vinculadas a su vez con ciertos marcos cognitivos fuertemente influenciados por construcciones de raíz religiosa católica. Coexisten además marcos biomédicos referenciados central y/o exclusivamente a razones de carácter biológico (Meloni Vieira, 2008), así como marcos políticos imbricados en la idea del mantenimiento y perpetuación del modelo de Estado-Nación (Bonan, 2004; Fassin, 2008). El establecimiento de estos marcos cognitivos responde a la determinación de un tipo de poder social y cultural específico, desde el cual los argumentos pueden ser compartidos, reapropiados y actualizados en las distintas épocas y circunstancias socioculturales, por una tipología no homogénea de actores (Vaggione, 2009).
Considerando estas tensiones plasmadas en el ámbito de lo legal, analizaremos en este trabajo tres de los principales pilares discursivos, puestos en circulación en la esfera pública, por parte de una serie de sectores religiosos contrarios a las políticas sexuales pluralistas. Estos pilares discursivos se refieren a: el derecho a la objeción de conciencia, el derecho a la vida desde la concepción y la afectación de los derechos de niños/as y jóvenes. Para ello, nos focalizaremos centralmente en dos procesos de reformas legislativas, una tendiente a garantizar el derecho a la salud sexual y reproductiva y lo relacionado con el reconocimiento legal del matrimonio entre personas del mismo sexo en la Argentina. Con este propósito, en un primer momento recuperamos algunas de las principales reflexiones teóricas críticas, respecto del derecho como discurso social de poder y su vinculación con temas de género y sexualidad. En un segundo momento, reflexionaremos con respecto a cómo en los últimos años se ha operado un cambio en la configuración de los actores y estrategias de oposición a los derechos sexuales y reproductivos, para luego, dedicarnos al análisis de los tres principales ejes discursivos legales de oposición antes mencionados.
Metodológicamente este trabajo se basa tanto en fuentes primarias como secundarias. Con el objetivo de identificar y luego analizar cómo se construyen los principales entramados discursivos legales por parte de actores religiosos que se activan contra políticas sexuales pluralistas, consideramos tres fuentes de información: escritos judiciales, prensa escrita nacional y documentos legislativos. Para la identificación y recolección de los casos judiciales y los documentos legislativos, se emplearon las publicaciones jurídico-científicas de mayor circulación en el nivel nacional: La Ley, El Derecho y Jurisprudencia Argentina. Se revisó también una serie de buscadores jurídicos online: Lexis Nexis y La Ley On Line. En la revisión de prensa escrita nacional, se identificaron las principales voces y los contextos socio-políticos en contra de la ley de salud sexual y reproductiva, la ley de educación sexual integral y la reforma del Código Civil, por el cual se habilitó el matrimonio entre personas del mismo sexo. Esta tarea de revisión de prensa, fue hecha en base a tres medios gráficos nacionales, “Clarín”, “Pagina 12” y “La Nación”, en los períodos que van de enero a diciembre de los años 1999 a 2015. La elección de estos tres medios se justifica no sólo por su impacto en el nivel nacional, sino además por la divergencia en sus líneas editoriales, lo que permitió visibilizar un amplio espectro de actores y discursos legales opuestos. La elección del año de partida de esta indagación de prensa, responde a que en 1999 se presentó el proyecto de ley de salud sexual y reproductiva que finalmente fue aprobado en 2002. Con el propósito de corroborar, contrastar y/o ampliar la información y datos relevantes para la investigación, dicha búsqueda de prensa se complementó mediante indagaciones en otros medios digitales, principalmente provinciales y otros especializados en noticias vinculadas a temas de sexualidad y reproducción, como la Agencia Informativa Católica Argentina – AICA, Aciprensa, ZENIT, entre otras.
El derecho como arena en disputa
El derecho, en tanto discurso de saber, está inmerso y es producido por una voluntad de poder y verdad que responde a un entramado de condiciones históricas sociales y políticas (Aguilera Portales &González Cruz, 2011). Tal como plantean algunas posturas vinculadas a la teoría crítica del derecho, no hay una distancia radical entre crear y aplicar la ley (Barlett, 1990). Desde esta idea, las construcciones discursivas que realizan los/as operadores/as jurídicos/as pueden ser comprendidas como una tarea colectiva, a partir de la cual se cristalizan posiciones y discursos sociales.
Esta primera afirmación acerca del rol de los/as expertos/as del derecho, rediscute los presupuestos hartamente difundidos en el campo legal de la aplicación de “la letra de la ley”. Develar la inexistencia de una “letra de ley” independiente de procesos discursivos constitutivos y constituyentes de relaciones de poder, implica correr el velo de la pretendida abstracción y generalización de la ley y evidenciar, en términos de Jacqueline Authier-Revuz (2011:155), que “ninguna palabra es ‘neutra’ sino que está inevitablemente ‘cargada’, ‘ocupada’, ‘habitada’, atravesada por discursos en los que ‘vivió su existencia socialmente subtenida’”.
A su vez, las condiciones de posibilidad de los discursos legales pugnan por sentar la legalidad o ilegalidad de ciertas prácticas, según los cánones dominantes que los propios discursos instituyen (Savoini, 2001), para luego borrar sus interacciones y presupuestos de poder mediante retóricas universalista y de abstracción. Los discursos, en este sentido, suponen producciones contingentes de verdad, modelos de mundos políticamente constituidos que establecen formas de subjetividad, de inteligir la realidad bajo representaciones disciplinarias específicas. Tanto en las formas de control y castigo como en los sistemas de conocimiento hegemónicos, por ejemplo el derecho, las disciplinas gestionan discursos que producen nuestras formas de comprender y actuar sobre el mundo (Foucault, 2002).
Llevado este análisis al tema de la sexualidad, destacamos las reflexiones críticas de teóricas feministas que proponen la deconstrucción de los discursos del campo de las ciencias sociales como modo de correr el velo de la pretendida imparcialidad y universalidad de los mismos. Rosi Braidotti (2000) nos habla del texto y lo textual en tanto estructuras semióticas, a la vez materiales, en la que no se puede prescindir del marco social, histórico y situacional en que se desarrollan las tareas de interpretación.
Es precisamente la crítica y el intento de superación de esta red de conexiones y efectos de los discursos de poder, uno de los principales aportes de los movimientos feministas a la política del derecho sobre el orden sexual. A pesar de su heterogeneidad y múltiples desacuerdos, los abordajes feministas sobre la política y el derecho vinculados a la sexualidad, nos proponen decodificar las reglas que regulan el orden sexual para, de este modo, diseñar (incluso imaginar) normatividades más plurales y democráticas.
Si, como lo adelantábamos, el accionar de los movimientos feministas lograron politizar una agenda sexual dando luz a las múltiples trayectorias y realidades de los/as sujetas/os históricamente excluidas/os de un ámbito privado, y/o negados por órdenes hegemónicos, este proceso ha implicado también fuertes disputas y resistencias en los ámbitos sociopolíticos. Una de las mayores disputas en este campo, tiene lugar en las discusiones imbricadas en la sexualidad de las mujeres, esto es, en las discusiones por el control de los cuerpos de las mujeres, en tanto sistema de ordenación social (Foucault, 2002; Meloni Vieira, 2008). Así, al ingresar a los debates públicos sobre la sexualidad de las mujeres, y otras disidencias con el orden sexual hegemónico patriarcal, continúan operando una serie de preceptos morales, políticos, médicos, legales y religiosos que pugnan por preservar el dispositivo de la sexualidad, en tanto sistema de ordenación y jerarquización legal que se presenta como natural y ahistórico (Foucault, 2010; Rubin, 1989).
En las negaciones de los contextos y disciplinas del derecho, uno de los modos clave con los que estos discursos reflejan toda su performatividad en relación con temas de género y sexualidad, predomina la retórica, que pugna por la construcción de naturalizaciones y universalizaciones para perpetuar la violencia y discriminación contra diversas identidades que irrumpen en la hegemónica construcción del ‘sujeto de derecho’ (Cusack y Timmer, 2011). En este sentido, la naturalización que atraviesa una y otra vez los debates en torno a cuestiones de género y sexualidad, como bien señala Éric Fassin (2012), responde a una lógica política e intelectual por mantener una escala jerárquica de ordenación social. Este tipo de razonamientos, para vincular los preceptos legales con los mandatos de orden pretendidamente ‘natural’, hacen las veces de ataduras invisibles dentro de los órdenes legales.
El cuestionamiento a estos marcos de sentido normalizados y naturalizados, que implica la propuesta de los derechos sexuales y reproductivos, ha devenido, como veremos en las siguientes secciones, un proceso no exento de tensiones por parte de quienes pugnan por preservar las construcciones clásicas del discurso legal sobre las mujeres y sus cuerpos. En esta disputa sobre los sentidos sedimentados desde y en el derecho, emergen una pluralidad de actores que confrontan a quienes, como en los feminismos, propugnan por nuevos marcos legales e ideológicos más respetuosos del pluralismo en materia sexual y de género.
Principales actores y dinámicas que tensionan los marcos de sentido de los derechos sexuales y reproductivos
La politización de la sexualidad impulsada por los movimientos feministas y LGBTTI, como lo adelantáramos, ha evidenciado las múltiples y complejas dinámicas que construyen el orden sexual en nuestra sociedad. Esta inscripción de lo sexual en los actuales debates públicos, ha impactado de múltiples formas en las distintas dimensiones de la vida política, social y cultural. Una de éstas ha sido la esfera de la religión. En Latinoamérica, los debates sobre las formas de regular la sexualidad y la reproducción tradicionalmente se han visto atravesados por la influencia de la religión, particularmente por el catolicismo (Htun, 2003).
Si bien en algunos sectores religiosos la politización de la agenda sobre sexualidad contribuyó a la pluralización de sus posturas (Vaggione, 2005; 2008; Peñas Defago y Sgró Ruata, 2009; Jones & Carbonelli, 2012), en otros sectores, el avance de esta agenda generó una reacción opuesta, activando una defensa del orden sexual conservador y restrictivo (Gutiérrez, 2004; Vaggione, 2009). En este último caso, no sólo en la Argentina sino en toda la región, se ha configurado un activismo político de oposición al avance de las demandas de los movimientos feministas y LGBTTI, conformado por una amplia gama de actores, discursos y estrategias.
En términos generales, dentro de la región ha sido la jerarquía de la Iglesia Católica la que ha tenido un rol protagónico en esta reacción opositora a los derechos sexuales y reproductivos, y es más reciente la conformación de un núcleo de oposición formado por una serie de iglesias evangélicas conservadoras (Jones & Cunial, 2012; Jones & Vaggione, 2012). Aunque con ciertos puntos de discrepancia entre sí, estas iglesias han presentado una lucha vinculada con la defensa de un modelo de sexualidad basado en la familia heterosexual, conyugal, monogámica y reproductiva.
Las formas de influencia de estas cúpulas religiosas se dan en ocasiones de manera directa, mediante el rol y vínculo aun presentes que ostentan ciertos líderes religiosos con los gobiernos y las legislaturas (Esquivel, 2013; Campos Machado, 2012), en tanto otras veces, dicha influencia deviene en modos más sutiles y menos evidentes, sea porque los sujetos de enunciación que defienden una agenda sexual restrictiva se presentan como parte de la sociedad civil secular, o bien, porque los discursos de respaldo a dicha agenda se despojan de elementos ostensiblemente religiosos y se revisten con argumentos científicos y legales (Mujica, 2007; Felitti, 2011; Irrázabal, 2013; Siverino Bavio, 2012).
Así, sin dejar de considerar la centralidad que continúan teniendo las jerarquías eclesiásticas al sentar su posición en los debates que plantean nuevos paradigmas de lo sexual, el mapa de actores religiosos en este campo ha adquirido renovadas formas en las últimas décadas. Hoy en día, no son sólo los líderes de determinados credos los que operan políticamente a fin de resistir los avances de los movimientos feministas y LGBTTI. Alrededor de la defensa y promoción de una política sexual opuesta a los derechos sexuales y reproductivos, se ha configurado un movimiento que amplía la gama de actores, más allá de las cúpulas eclesiales (Vaggione, 2009).
Bajo el rótulo autoimpuesto de “Pro-vida” y/o “Pro-Familia”, se ha gestado un activismo que se extiende desde la arena de la sociedad civil, en la cual operan fuertemente líderes religiosos católicos y evangélicos, con distintas acciones y estrategias de incidencia en favor de la defensa de un orden sexual restrictivo (Vaggione 2005; Dides 2006; Mujica, 2007; Morán Faundes, 2015). Juan Marco Vaggione (2005) fue uno de los primeros autores en constatar y analizar este fenómeno de ONGización, en tanto modo de operar en defensa de una política sexual restrictiva en el marco de un proceso más amplio de “politización reactiva” de lo religioso (Vaggione, 2005). Bajo la autodenominación “Pro-vida”, estas ONG si bien refuerzan las acciones emprendidas por algunos líderes religiosos, operando como un “brazo civil” de la religión, también han permitido al activismo religioso conservador recurrir a estrategias que trascienden el actuar de las iglesias (Vaggione, 2005; Fuentes Belgrave, 2006; Morán Faúndes, 2015).
Así, estas organizaciones, al introducir nuevas configuraciones en el mapa de actores y retóricas discursivas en oposición a la agenda de los derechos sexuales y reproductivos, han complejizado las formas de entender el rol de las religiones en los actuales debates sobre políticas sexuales.
La emergencia y consolidación de estos actores da cuenta de nuevas formas en que lo religioso incide sobre lo político dentro de los marcos legitimados por las democracias contemporáneas. El ya referenciado autor argentino, Juan Marco Vaggione (2005: 242) propuso el concepto de “secularismo estratégico” para hacer referencia a los modos en los que diversos sectores religiosos han adoptado una retórica secular para hacer frente a las agendas de los movimientos feministas y LGBTTI, pero sin disminuir su grado de dogmatismo. En este esquema, lo secular y lo religioso son pensados por estos actores como el reflejo de una misma verdad que busca impactar sobre las políticas sexuales contemporáneas (Vaggione,2005).
En esta línea, un aspecto clave que hace a las más recientes configuraciones en torno a la disputa sobre los derechos sexuales y reproductivos, remite a una reapropiación de parte de sectores conservadores de un discurso de derechos humanos, emulando así una de las acciones privilegiadas por los movimientos feministas y LGBTTI en sus luchas por la ampliación y reconocimiento de políticas sexuales pluralistas (Hatcher, 2008; Vaggione, 2009). Lynn Morgan (2014), quien reflexiona sobre el uso del lenguaje de derechos humanos por parte de sectores religiosos conservadores, identifica este uso como una estrategia reciente. Si a mediados de la década de 1990, en el marco de la IV Conferencia Internacional sobre Población y Desarrollo celebrada en Cairo y la V Conferencia Mundial sobre la Mujer en Beijing, estos sectores denunciaban que el lenguaje de derechos humanos se estaba transformando en un artilugio para dar ingreso en las agendas políticas a temas como el aborto y la anticoncepción; en los últimos años, ante la creciente legitimidad y presencia pública que han adquirido los discursos en claves de derechos humanos, esta retórica ha sido reapropiada por estos sectores, en su oposición a los derechos sexuales y reproductivos (Morgan, 2014).
Analizando más profundamente el fenómeno de utilización del lenguaje de derechos humanos por parte de sectores conservadores, algunas investigaciones han puesto atención en cómo este lenguaje, en muchas ocasiones, se basa en narrativas propias del derecho natural que buscan sostener un orden sexual restrictivo, basado en la idea de una moralidad objetiva e inmutable (Lemaitre Ripoll, 2013; Muñoz León, 2014). Por otro lado, otras investigaciones han complejizado los análisis de estos discursos, evidenciando cómo el revestimiento de un lenguaje secular les ha permitido a estos sectores apelar incluso al derecho positivo para encausar sus acciones de intervención jurídico-política (Vaggione, 2009).
Paralelamente, es posible observar en esta dinámica discursiva de parte de sectores conservadores, cómo en muchos casos la utilización de los discursos en clave de derechos humanos se realiza para sindicar en sus intervenciones a los derechos sexuales y reproductivos como crímenes de lesa humanidad. De este modo, asocian por ejemplo el aborto, con la idea de que éste remite a un genocidio, y/o consideran que las políticas de salud sexual y reproductiva se vinculan con sistemas políticos de tipo totalitarios y violentos (Felitti, 2011; Gudiño Bessone, 2012; Morgan, 2014). Estos giros discursivos logran muchas veces conectar su crítica a las políticas sexuales con políticas condenatorias a la violación a los derechos humanos, ocurridos en las dictaduras militares y guerras civiles de la segunda mitad del siglo XX en América Latina. Esta conexión discursiva de las políticas sexuales con delitos de lesa humanidad, busca resignificar políticamente los derechos humanos en sociedades, que como la argentina, conserva aun en su memoria lo vinculado con el horror y la violencia vividos en la última dictadura cívico y militar (1976-1983) (Gudiño Bessone, 2012).
Volviendo sobre estas complejidades que presenta el actual mapa de actores y discursos de oposición a las políticas sexuales pluralistas, a continuación tomaremos el caso argentino como ventana de análisis para explorar cómo han operado diferentes estructuras discursivas del campo de lo legal, por parte de los sectores religiosos conservadores en las últimas dos décadas.
Principales discursos legales articulados en oposición a los DDSSRR
La batalla sobre las conciencias
La objeción de conciencia en tanto construcción legal y política, ha mutado en los últimos años convirtiéndose en uno de los institutos más frecuentemente utilizados por los sectores conservadores para oponerse al reconocimiento y/o acceso a los derechos sexuales y reproductivos. Esta evolución del uso de la objeción de conciencia presenta una serie de avatares sociales y políticos a lo largo de la historia reciente. Si bien en la década de 1960 la objeción de conciencia devino como una forma de reacción a políticas bélicas, desde la década de 1990, esta figura viró fuertemente hacia políticas sexuales (Puga & Vaggione, 2013). Esto pone en diversas encrucijadas a una serie de políticas sexuales, llegando incluso a imposibilitar la efectiva ejecución de las leyes en este ámbito.
Así vemos, por ejemplo, las acciones judiciales entabladas por el Consorcio de Médicos Católicos, a semanas de la aprobación de la ley 25673 que en 2002 creó el Programa Nacional de Salud Sexual y Procreación Responsable (PNSSPR). Con esta ley por primera vez, y luego de haber fracasado la sanción de otros proyectos legislativos que buscaban garantizar un marco general de derechos vinculados a la salud sexual y reproductiva (Petracci & Pecheny, 2007), el país contó con una política pública orientada a garantizar la salud sexual y reproductiva desde un enfoque de derechos humanos. No obstante el avance que implicaba esta ley, en los niveles normativo y conceptual, su proceso de adhesión y aplicación en las provincias se dio de modo dispar, fundamentalmente debido a las presiones de sectores conservadores religiosos (Petracci & Pecheny, 2007). Entre las diversas acciones de rechazo a esta normativa encontramos una serie de litigios que cuestionaban la constitucionalidad de la ley.
La acción legal interpuesta por el Consorcio de Médicos Católicos, entendía que la ley 25673, si bien prevé la objeción de conciencia de carácter institucional en el caso de los centros privados confesionales, no regulaba tal figura con carácter individual en los centros públicos de salud. Esto fue considerado por la organización católica como especialmente gravoso, en virtud de que la ley cuestionada prevé la proscripción y suministro de métodos y elementos anticonceptivos con los que los/as profesionales de las instituciones públicas pueden no estar de acuerdo por motivos religiosos (ZENIT, 2003; Notivida, 2003). Desde este cuestionamiento, para el Consorcio de Médicos Católicos, la ley 25.673 violaba la libertad de conciencia y el derecho a la igualdad ante la ley, por cuanto no trataba del mismo modo a quienes trabajaban en instituciones confesionales, respecto de quienes trabajaban en instituciones públicas. Este último aspecto, se encuentra estrechamente relacionado con otro derecho que invocan afectado, el derecho a trabajar y ejercer toda industria lícita (Cámara Nacional de Apelaciones en lo Civil y Comercial Federal, 2003).Arguyendo estas afectaciones, la organización solicitaba se declare la inaplicabilidad e inconstitucionalidad de la ley 25.673 respecto de aquellos/as médicos/as que se encontrasen adheridos/as al Consorcio de Médicos Católicos, como también para todos/as aquellos/as médicos/as que, en razón de pertenecer a la fe católica apostólica romana, desearan abstenerse de recetar, aconsejar y/o prescribir métodos anticonceptivos, por ser éstos contrarios a los principios sostenidos por el magisterio de la Iglesia Católica (Cámara Nacional de Apelaciones en lo Civil y Comercial Federal, 2003).
Como vemos en este relato contenido en la demanda, la construcción de pertenencia a la Iglesia Católica es realizada desde una noción hegemónica de “el ser católico/a”, clausurando las opciones disidentes de operadores/as de salud, que si bien pueden adscribir a una identidad católica, en temas de moral sexual disienten de los mandatos de la jerarquía de esta Iglesia, para la cual la sexualidad (matrimonial, monogámica y heterosexual) está anclada a la reproducción. Esta especie de clausura puede observarse, por ejemplo, en un extracto de la demanda judicial, publicado por el medio digital católico ZENIT (2003):
para un observante del catolicismo es ilícito efectuar, propiciar o facilitar prácticas anticonceptivas que tienen por objeto evitar la procreación utilizando la sexualidad tan solo como elemento de goce y disfrute físico y no contribuyendo a uno de los fines principales para el cual Dios le ha dado el citado don, dar vida (ZENIT, 2003)
Ampliando el espectro de análisis, vemos que esta demanda del Consorcio de Médicos Católicos, se vincula con una serie de postulados de la doctrina oficial de la jerarquía católica, en los cuales desde mediados de la década del noventa, la objeción de conciencia se volvió un eje argumental clave para resistir políticas que plantean el reconocimiento de los derechos sexuales y reproductivos. Así por ejemplo, en el marco de las conferencias de El Cairo y Beijing, la jerarquía católica da a conocer la Encíclica Evangelium Vitae (1995), en la cual, como en el caso presentado contra la ley 25.673, la objeción de conciencia se erige, no sólo como un derecho, sino como una obligación, muy especialmente frente a mandatos legislativos que lesionen el derecho a la vida, en los términos entendidos por esta jerarquía:
Así pues, el aborto y la eutanasia son crímenes que ninguna ley humana puede pretender legitimar. Leyes de este tipo no sólo no crean ninguna obligación de conciencia, sino que, por el contrario, establecen una grave y precisa obligación de oponerse a ellas mediante la objeción de conciencia (Juan Pablo II, 1995: Párr. 73)
El respeto absoluto de toda vida humana inocente exige también ejercer la objeción de conciencia ante el aborto procurado y la eutanasia Juan Pablo II, 1995 (Juan Pablo II, 1995: Párr. 89)
También en este escrito vaticano resuena la idea de que obligar a un/a objetor/a a realizar actos en contra de su conciencia, constituye en un acto discriminatorio:
“Quien recurre a la objeción de conciencia debe estar a salvo no sólo de sanciones penales, sino también de cualquier daño en el plano legal, disciplinar, económico y profesional” (Juan Pablo II, 1995, Párr. 74).
Años más tarde, en 2010, la afectación de la objeción de conciencia fue esgrimida por sectores religiosos conservadores, como la universidad Austral, en el marco de los debates por la sanción de la ley de matrimonio igualitario (MI). En un documento técnico de la facultad de Derecho de la universidad Austral, realizado con el objetivo de incidir en las discusiones de reforma de la ley de matrimonio civil, se afirmaba que el proyecto de MI violentaba las libertades de conciencia y de religión (Univ. Austral, 2010). En este documento, si bien se dice que numerosas normas internacionales reconocen la objeción de conciencia, no se profundiza cuáles serían estas normas de derecho internacional en las que dicha figura es reconocida en los términos y con el alcance que sostiene la Universidad Austral. Por otro lado, entre las circunstancias enunciadas en las que debería estar consagrado el derecho a la objeción de conciencia, no se limitan sólo a negarse a casar a personas de mismo sexo, sino que además alcanza a un abanico más amplio de funcionarios/as públicos/as:
quien debe inscribir a un hijo/a concebido/a por una de ellas como hijo de ambas mujeres, el Juez que debe concederles la adopción, el padre que quiere enseñarle a sus hijos que la forma natural de convivencia y amor humano es entre varón y mujer y no quiere que en la escuela le enseñen algo distinto al respecto, y, en definitiva, toda persona que se opusiera a cualquier forma de cumplimiento, por su parte, de esta ley, en razón de convicciones morales o religiosas (Univ. Austral, 2010:143).
En este extenso trabajo publicado por la universidad Austral, es posible ver que una de las dos normas nacionales citadas para refrendar la violación al derecho a la objeción de conciencia en caso de MI, es la ley 25673 de salud sexual y reproductiva, norma que como vimos, años antes había sido impugnada por el Consorcio de Médicos Católicos bajo similares fundamentos aunque con distinto alcance. Si en 2003 el Consocio de Médicos Católico instó a la justicia para que se reconociera la objeción de conciencia de los/as católicas en los servicios públicos y no sólo privados, en 2010 la universidad Austral retoma esta norma como fundamento, pero desde una interpretación más extensa que la dada por aquel consorcio en 2003, esto es, no sólo para los/as funcionarios/as católicos/as sino para cualquier persona que entienda que lo vinculado al MI es contrario a sus convicciones morales y/o religiosas. Así, mientras en 2003 la ley de salud sexual y reproductiva era objetada por el alcance dado a la figura de la objeción de conciencia, en 2010 esta ley deviene en fundamento legislativo para impugnar el proyecto de ley de MI sobre el mismo punto. Estos dos casos sirven para ejemplificar las maneras en que diversos sectores conservadores del campo jurídico utilizan legalmente la noción de la objeción de conciencia, adaptándola estratégicamente para diferentes propósitos y contextos.
La vida embrionaria. Un absoluto universal
Diferentes debates en contra del aborto, la anticoncepción hormonal de emergencia (AHE), la fecundación in vitro entre otros, vienen denotando que la defensa del derecho a la vida desde la concepción no se basa exclusivamente en una defensa de la fecundación, como el momento de emergencia de un nuevo individuo humano, sino que adicionalmente se le imputa a la “vida” un valor absoluto e intrínseco, de carácter jurídico (Pecheny, et.al, 2010; Morán Faúndes y Peñas Defago, 2013).
En esta línea, vemos cómo en las discusiones públicas vinculadas al aborto y AHE en la Argentina, diversos actores del arco conservador remiten al mismo trasfondo jurídico argumental, esto es, la inconstitucionalidad de estas prácticas y técnicas que contrarían a su entender el “derecho a la vida”, sobre todo por medio de la incorporación de una serie de tratados internacionales de derechos humanos al texto constitucional, en el artículo 75 inc. 22.
Con este andamiaje constitucional, la oposición al aborto y la AHE, en numerosos casos se afirma en base a una serie de giros interpretativos de las normativas internacionales de derechos humanos. [1]
De la revisión de los escritos judiciales analizados, encontramos que el argumento de la defensa de la vida desde la concepción que manifiestan diversas ONG católicas, se relaciona con una defensa del derecho a la vida entendida como una defensa de “la vida desde el momento de la concepción”. Así por ejemplo, entienden que cuando la Convención sobre los Delitos de Genocidios, en su artículo 2, o la Convención de Derechos Civiles y Políticos, en su artículo 6, establecen la protección del “derecho a la vida”, al no haberse hecho una distinción expresa del momento en que empieza a regir esta protección, debe entenderse con un alcance tal que no permita realizar distinciones entre personas nacidas y no nacidas (Expete. Mujeres por la Vida, 2002).
Otro de los giros discursivos utilizados para extender las interpretaciones de los tratados de derechos humanos en lo referente al derecho a la vida, es el realizado en virtud de una reinterpretación del principio de universalidad. En base a considerar a los embriones seres humanos, en los ámbitos tribunalicios diversas organizaciones católicas arguyen que dejarlos afuera de la protección del “derecho a la vida”, devendría contradictorio con tal principio. Con este alcance el “derechos a la vida” fue postulado en la demanda de la ONG Portal de Belén contra la provincia de Córdoba, en tanto vía de impugnación de la Guía Técnica de Acceso a los Abortos No Punibles sancionada por esa provincia:
[…] para el derecho de los derechos humanos, que rige con rango constitucional en la Argentina, todo individuo perteneciente a la especie humana es persona, y ninguna condición –como podría serlo el haber nacido ya-, puede restringir sus derechos humanos. Y, aún más concretamente, ninguna condición del niño, como ser su vida intrauterina; ni las de su madre –estar enferma, en peligro de muerte o haber sido violada-, pueden restringir ningún derecho humano del nasciturus. Y el señero entre esos derechos humanos, es la inviolabilidad de la vida humana. Donde la ley no distingue, no es lícito distinguir. Los derechos humanos son universales; esto es, para todos por igual, en todo tiempo y en todo lugar (Portal de Belén c./, Gob. de la Provincia de Córdoba, 2012:10).
En este posicionamiento vemos cómo opera la construcción del derecho a la vida del embrión como un derecho universal y absoluto, respecto de los derechos de las mujeres, entendidos los últimos como derechos particulares y por tanto relativos. Esta lectura de los derechos de las mujeres respecto del embrión, lleva a la interpretación de que las mujeres deben soportar un embarazo en perjuicio de su derecho a la vida y/o contra su voluntad, todo ello en virtud del derecho universal y absoluto a “la vida” del embrión.
Asimismo, en esta interpretación de lo que sería el principio de universalidad del derecho del embrión, se entrelazan dos dimensiones que resulta necesario distinguir. Por un lado, se sostiene una noción específica respecto del inicio de la vida de un nuevo individuo humano que se encuentra anclada al momento biológico de la fecundación. Esta idea, remite a que el producto de la fecundación sería ya una persona jurídica, un sujeto de derechos. Esta posición pone en equivalencia una serie de conceptos de distintos orígenes y usos, equiparando una noción científica y biológica, la “fecundación”, con la idea de “concepción”, noción esta última usada en el ámbito legal para hablar del inicio de la personería jurídica (Hevia, 2012). De este modo, opera el acoplamiento de una retórica genetista con una retórica jurídica dentro de los argumentos, lo que puede pensarse como una estrategia discursiva que busca reforzar su impacto y eficacia en la producción de una idea de “verdad”, mediante la conjunción de dos discursos de poder como son el científico y el legal.
Pero la defensa del derecho a la vida embrionaria en clave de absoluto, no es exclusiva de las organizaciones de la sociedad civil que resisten políticas sexuales pluralistas. Durante el año 2005, al abrirse el debate legislativo nacional por la ratificación del protocolo facultativo de la Convención para la eliminación de todas las formas de discriminación contra las mujeres (CEDAW por sus siglas en inglés), la jerarquía católica se opuso fuertemente a tal ratificación, por entender que con ello se abrirían las puertas para la legalización del aborto en el país. En ese entonces, desde la 140ª Reunión de la Comisión Permanente del Episcopado, se realizó un llamado para que los/as legisladores/as se opusieran a la ratificación del protocolo CEDAW, bajo el argumento de que la defensa de los derechos humanos fundamentales debe ser preocupación de todos los ciudadanos (CEA, 2005). En este documento, la CEA realizaba una jerarquización de los derechos humanos con miras a establecer que el derecho a la vida es el primero de estos derechos y por tanto, debe ser protegido desde la concepción hasta la muerte natural de manera absoluta (CEA, 2005). Aquí se afirmaba además, que “el compromiso a favor de los derechos de la mujer no puede depender de acuerdos o recomendaciones que pretenden garantizar la práctica del aborto como servicio público” (CEA, 2005).
Más recientemente, y también con base en referencias de normas de derechos humanos, sectores conservadores ponen en circulación la idea de que la figura penal del aborto debe derogarse y tipificarse directamente como un homicidio agravado por el vínculo. Este es el caso de un artículo publicado por el abogado Jorge Albertsen (2012), decano de la facultad de Derecho de la universidad Austral de Buenos Aires, quien en un trabajo titulado “Hacia una verdadera despenalización” afirmaba que dado el avance del reconocimiento del derecho a la vida prenatal, tanto en el sistema internacional de los derechos humanos, como en nuestro ordenamiento nacional, deviene un anacronismo la regulación penal del aborto vigente en la actualidad. Albertsen consideraba necesario derogar toda legislación penal vinculada al aborto y considerarlo lisa y llanamente como un homicidio. En este tipo de encuadramientos del “derecho a la vida prenatal” como derecho humano fundamental y absoluto, el embrión es construido no sólo como un sujeto de derechos, sino además como una potencial víctima, convirtiendo a las mujeres en sus potenciales victimarias (Casper & Morgan, 2004; Morán Faundes, 2015).
Para finalizar esta sección, debemos decir que no son sólo argumentos legales y científicos los que enmarcan los posicionamientos de la defensa de la vida desde la concepción, en tanto argumento de oposición a políticas sexuales. En determinados casos, se han utilizado argumentos religiosos para cuestionar la legalidad de la AHE y los dispositivos intrauterinos (DIU) como por ejemplo en el caso judicial presentado en 2003, por parte de la ONG católica “Fundación 25 de Marzo” de la provincia de Córdoba. En su presentación ante la justicia, esta organización demandó al Estado Nacional por entender que la distribución de la AHE y los DIU, contrarían no sólo normas del derecho positivo, sino que además por su carácter abortivo dañan la ley natural y la ley de Dios (Fundación 25 de Marzo, 2003).
En diversas ocasiones la defensa de la vida embrionaria desde matrices religiosas permea la interpretación de las leyes constitucionales y civiles, volviendo sacros los mandatos legales del Estado. En otras de las demandas contra las políticas de salud sexual y reproductiva iniciadas por la ONG Mujeres por la Vida en 2002, esta ONG justificaba su accionar ante la justicia dada “la sacralidad de las leyes civiles y constitucionales, donde se establece el reconocimiento de la vida desde la concepción” (Mujeres por la Vida, 2003:8). En esta misma causa judicial, vemos cómo operan, junto a los antecedentes legales nacionales e internacionales, una serie de discursos de fuerte raíz moral religiosa que entienden “la vida” en el sentido de un absoluto no sólo legal, sino también moral: “la persona tiene desde la fecundación el sagrado, constitucional e intrínseco derecho a la vida y a la debida protección legal” (Mujeres por la Vida, 2002).
Las consecuencias de esta retórica, en la vida y salud de las mujeres, no se hacen esperar. Diversos estudios han documentado una extendida práctica médica de realizar legrados de abortos en curso sin anestesia, en tanto modo de aleccionar a las mujeres (Steele & Chiarotti, 2006; García Fernández, 2015). A este encarnizamiento terapéutico, se suman además, los enjuiciamientos y castigos penales a las mujeres que llegan a los centros de salud en busca de ayuda sanitaria, durante procesos de abortos, incluso en los casos de abortos espontáneos (Deza, Iriarte & Álvarez, 2014).
Considerar así estos complejos entramados discursivos, nos lleva a entender al derecho como un proceso discursivo inmerso en marcos de sentido comunes a otros tipos de discursos sociales y culturales. Según Michel Foucault, los discursos son todas aquellas categorías, proposiciones, clasificaciones y creencias, sancionadas institucionalmente, que evocan la idea de una verdad mediante la cual damos significado al mundo y a nosotras/os mismas/os (Foucault, 2002; 2010). La idea de un “sujeto de derecho” universal y abstracto, hace que se desvanezcan múltiples diversidades humanas. Así, los modos en que el discurso legal construye a las/os sujetas/os de derecho, operan moldeando subjetividades, incluyendo a unas/os y excluyendo a quienes no se adaptan a los cánones que el sistema legal establece (Ruiz, 2009).
Los derechos sexuales y reproductivos de los/as niños/as y jóvenes. Rehenes del pánico moral de la familia tradicional
La puesta en escena de los/as niños/as y jóvenes por parte de los sectores conservadores como epicentro de los debates en torno a las políticas sexuales, viene funcionando de distintos modos en las discusiones públicas en las últimas décadas. Las posiciones más recurrentes de los sectores conservadores en este sentido, viene de la mano de afirmaciones que sostienen, por un lado, que reconocerles derechos sexuales y reproductivos a los/as niños/as y jóvenes afecta el derecho a la patria potestad de sus padres. Por otro lado, afirman que el reconocimiento a la adopción a las de parejas homoparentales, afectaría el derecho de los niños.
Así por ejemplo, vemos cómo uno de los cuestionamientos a la ley de salud sexual y reproductiva realizada por la organización Mujeres por la Vida en 2002, se centró en entender que esa ley afectaba el ejercicio de la patria potestad. Dicha afectación, estaba en la demanda judicial, fundada en el presupuesto de que todas las cuestiones atinentes a la planificación familiar están vedadas al Estado y son privativas de los padres, en todo lo que respecta a sus hijos/as menores e incapaces (Mujeres por la Vida, 2002).
Cuando años más tarde, en 2006, se discute la ley de educación sexual integral (ley 26150), se observan algunos giros discursivos respecto de los debates de años anteriores. La jerarquía católica y algunas ONG con posturas afines, afirmaron que sobre el tema se aplica un principio de subsidiaridad del Estado respecto de la familia como ente primario e irremplazable de formación en sexualidad. Así lo afirmó por ejemplo la Conferencia Episcopal Argentina mediante el documento “La educación de la sexualidad en las escuelas”
La educación corresponde, especialmente a la familia, que es escuela del más rico humanismo. Este derecho indelegable e irreemplazable de la familia encuentra ayuda en el Estado que, cumpliendo con su función subsidiaria (CEA, 2006).
De este modo, muta discursivamente la postura establecida años antes, vinculada a la indelegabilidad y exclusividad total que ostentan los padres, por sobre las instituciones del Estado respecto de la educación sexual para sus hijos/as.
Esta idea de exclusión del Estado en temas relativos a la salud sexual y reproductiva de los/as adolescentes, y la idea monolítica de la educación de “una” sexualidad, válida y legitima, se apoya fuertemente en la idea de la “familia tradicional”. La negación de los/as jóvenes como sujetos/as de políticas sexuales, opera por ser la idea de “familia tradicional” una construcción en la cual convergen discursos médicos, legales y religiosos, que pugnan por preservar el dispositivo de la sexualidad, en tanto sistema de ordenación y jerarquización, política y legal, que se presenta como natural, ahistórica y arraigada al ámbito de lo privado (Rubin, 1989). Desde aquí, se cuestiona la intervención del Estado en temas que involucren la sexualidad adolescente, dado que dicha intervención confronta los modos en que por siglos operaron diversas jerarquías, estableciendo límites estancos entre lo público y lo privado, en que el primero se construye como oposición al segundo (Fernández, 1993).
Pero como lo adelantáramos, los/as niños/as como sujetos/as claves de tensión puestos/as en circulación en los discursos de los sectores conservadores, funciona no sólo negándoles su carácter de sujetos/as de derechos autónomos/as respecto de sus padres y familia. En otros temas de la agenda sexual, los/as niños/as se erigen en los/as sujetos/as claves a proteger frente a configuraciones familiares que escapan de un orden familiar heterosexual, monogámico y reproductivo. Esta línea de razonamiento resultó ser uno de los puntos neurálgicos en el marco del debate por el matrimonio igualitario en el país, cuyo argumento principal en la discusión de rechazo a esta iniciativa radicaba en que este proyecto devenía inconstitucional por afectar el principio que consagra el interés superior del niño (art. 3, Convención sobre Derechos del Niño). Con esta premisa, nuevamente aquí se posiciono la Facultad de Derecho de la Universidad Austral, sosteniendo que el interés superior de los/as niños/as implica que se les reconozca su derecho a tener “un papá y una mamá”, circunstancia que entendían ausente tanto en las adopciones homoparentales, como en los procesos de inseminación in vitro reconocidos a parejas del mismo sexo.
…esta interpretación teleológica que se está realizando debe ponerse el acento en que, si se le concede a los homosexuales el derecho a casarse, lógicamente se les debe otorgar el derecho a adoptar, puesto que el matrimonio es base de la familia. Este último resultado es muy disvalioso, por ser contrario al interés de los menores el ser educado por dos padres o por dos madres, mientras que su interés superior es el ser dados en adopción a una familia que cuente con un papá y una mamá. (Univ. Austral, 2010:61).
Estamos convencidos que es dañoso para un niño privarlo voluntariamente de tener un padre y una madre, que es perjudicial para un menor insertarlo en una situación antinatural y anormal y por lo tanto entendemos que la prohibición de celebración matrimonios entre personas del mismo sexo busca evitar el daño al niño (Univ. Austral, 2010:62).
Esta idea de lo disvalioso y/o perjudicial que devendría para los/as niños al ser parte de una familia homoparental, está enraizada interpretativamente en la construcción de que esta configuración familiar es “antinatural” y por tanto perjudica social y psicológicamente a los/as niños/as. Nuevamente aquí, la idea de “familia tradicional” que estos sectores defienden, deviene en una institución anclada al derecho natural, y por tanto ahistórica e inmodificable, que el derecho positivo y el Estado sólo deben reconocer y hacer respetar en virtud de esta preexistencia. [2]
Paralelamente, esta idea de la defensa de la familia, formada por un papá y una mamá, en tanto defensa de los derechos e intereses de los/as niños/as, fue articulada y reforzada en diversas ocasiones con citas de documentos producidos en el extranjero, que afirmaban la comprobación del daño psicológico, que los/as niños/as podrían sufrir de nacer y crecer en una familia no conyugal y heterosexual (Universidad Austral, 2010; Morán Faúndes y Vaggione, 2012).
Como sostienen Marisa Herrera y Verónica Spaventa (2007), bajo las ataduras de los discursos en clave de “lo natural”, relegados a su vez a la esfera de “lo privado”, las múltiples y complejas interacciones que suponen las relaciones familiares, permanecieron por años fuera de la actividad estatal. Este pedido de que el Estado se mantenga “afuera” del ámbito de la sexualidad adolescente, no supone una negación del Estado, sino que exige que su actuar sea en sí mismo un acto poderosamente político, al convalidar por omisión, las jerarquías y relaciones de poder patriarcal y adultocéntrico que legitiman esos ámbitos (Herrera y Spaventa, 2007).
Reflexiones finales
En este recorrido por algunos de los principales ejes argumentales articulados por los sectores conservadores religiosos en contra de políticas de salud sexual y reproductiva y el matrimonio entre personas del mismo sexo, es posible evidenciar cómo los discursos legales están permeados y recorren diferentes matrices de sentido; religiosas, de derecho natural, científicas y biológicas. Esta combinación y/o solapamiento de marcos de sentidos, siempre referenciados por marcos de absolutos, legales y/o religiosos, produce una especie de traslación del dogmatismo moral al dogmatismo argumental legal que sobrevive incluso al proceso de secularización estratégica (Vaggione, 2005). Este tipo de construcciones, en tanto discurso incuestionado, se apropia de la vida, la salud, la sexualidad y las experiencias vitales de las personas encorsetándolas/os en nociones biologicistas, para despojarlas de las múltiples dinámicas y correlaciones de derechos y saberes que entrañan estas posiciones.
Para cerrar este trabajo, nos gustaría plantear una serie de desafíos que se conectan con el uso de los discursos de derechos humanos en el campo de las agendas sexuales.
Si bien los discursos de derechos humanos han sido una herramienta trascendental para hacer posible el avance legal de las agendas feministas y LGBTTI, primero internacionalmente y luego localmente en los últimos años, como intentamos mostrar aquí, se ha evidenciado cómo estos discursos están siendo articulados cada vez más por sectores religiosos conservadores en materia de moral sexual. Si en las décadas de 1980 y 1990 en general los sectores religiosos conservadores denunciaban que el lenguaje de derechos humanos se estaba transformando en un artilugio para dar ingreso en las agendas políticas a temas como el aborto y la anticoncepción (Morgan, 2014), la legitimación social y política que han adquirido estos derechos en la Argentina, como en otros países de la región, llevó a un desplazamiento discursivo por parte de los actores conservadores. En la actualidad, lejos de rechazar este conjunto de derechos, se han reapropiado de este discurso, resinificándolo en base a sus matrices morales e ideológicas.
Este tipo de proposiciones, con raíz en el derecho natural, sea este de origen divino o amparado en una racionalidad universal plasmada en el derecho formal (Vaggione, 2009, Gallardo, 2011), conciben jerarquías dentro de los derechos humanos transformándolas selectivamente, como en el caso del derecho a la vida desde la concepción, en clave de absolutos morales que se traducen en absolutos jurídicos.
Este panorama pone en evidencia una serie de desafíos. Por un lado, vemos cómo en el actual escenario de disputa en torno a los derechos sexuales los discursos de los derechos humanos hoy, más que antes, constituyen un terreno poroso donde confluyen y tensionan actores con posiciones políticas e ideológicas opuestas, respecto del contenido e implicancias sobre la sexualidad y reproducción.
El segundo desafío analítico y político que emerge a partir del uso disidente de los derechos humanos, se remite a una crítica más integral respecto de las matrices discursivas en las que se asientan estos derechos, no sólo cuando son enunciados por sectores contrarios a una agenda sexual pluralista, sino también cuando son articulados por quienes defienden y comulgan con esta agenda. Esta crítica viene de la mano con la evidencia pública de los cuestionamientos con respecto a dónde se sustenta, histórica y políticamente, la idea de “derechos humanos”. En esta línea, recuperamos las reflexiones de Guendel González (2002), quien señala que el camino para la inclusión de enfoques más plurales respecto de los discursos de derechos humanos implica someter a una crítica epistemológica a la matriz de la que parten las propuestas discursivas de los actores que emiten estos discursos. Esta tarea se entrecruza con una serie de dificultades impuestas por poderes políticos e ideológicos instalados social e institucionalmente, como desde una cultura patriarcal (González, 2002).
Alice Miller (2010) nos advierte también sobre este desafío, al afirmar que integrar la sexualidad al ámbito de los derechos humanos, puede llevar a poner el énfasis en discusiones respecto de “lo común a todos los seres humanos”. Esto exige tener una mirada atenta respecto de cómo operan en ese espacio, construcciones ideológicas, políticas, religiosas y culturales para no caer en una homogenización o captación de determinadas pautas de comportamiento sexo-genéricas en desmedro de otras.
