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“Hacen un buen trabajo dentro del servicio”. Las ocupaciones estratégicas del dispositivo religioso pentecostal en las prisiones argentinas

“They make a good job in the Service”. Strategic ocuppations of pentecostal religious device in Argentine prisons

 

Mauricio Manchado

Mauricio Manchado es investigador asistente del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas, en la Facultad de Ciencia Política y Relaciones Internacionales de la Universidad Nacional de Rosario, Argentina. E-mail: mauriom@steel.com.ar

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resumen

En este trabajo proponemos indagar las ocupaciones estratégicas del dispositivo religioso-evangélico-pentecostal en las prisiones argentinas, en tanto táctica de gubernamentalidad para el servicio penitenciario. Dispositivo cuya emergencia se da con la recuperación democrática en 1983 y se consolida a raíz de los efectos negativos provocados por la prisión. En ese sentido, analizaremos las variables histórica, política, jurídica e institucional en la emergencia y consolidación del dispositivo religioso, como también el ordenamiento social y narrativas de los pabellones-iglesia en pos de reconocer allí sus condiciones, condicionamientos y potencialidades para la reconfiguración de las relaciones de poder en las cárceles de hoy.

palabras clave: Religión; Pentecostales; Cárceles; Estrategias; Gubernamentalidad

summary

In this paper we propose to investigate the strategic occupations built by the pentecostal-evangelical religious device in contexts of confinement in terms of the role they play in government tactics exercised by the prison service in Argentina. Its appears with the democratic recovery in 1983 and its consolidates from the negative effects caused by prison. In that sense, we will analyze the historical, political, legal and institutional variables in the beginning and consolidation of religious device, the social order and the pentecostal narratives in church-pavilions to recognize their terms, constraints and potentialities for the reconfiguration of power relations in prisons today.

keywords: Religion; Pentecostals; Jails; Strategies; Governmentality

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Introducción

“Hacen un buen trabajo dentro del servicio”, con esa frase el Director General de la Unidad Penitenciaria N° 11 de la localidad de Piñero, provincia de Santa Fe (Argentina), comienza la entrevista haciendo referencia al papel que tienen los presos que habitan los “pabellones iglesias”, espacios diferenciados dentro de la prisión y caracterizados por haber logrado la pacificación interna a base de relaciones no conflictivas. A priori resultaría sorprendente pensar que integrantes del servicio penitenciario (SP) refieren a un grupo de presos casi como pares o engranajes indispensables del funcionamiento de la maquinaria carcelaria, pero la sorpresa se disipa cuando reconocemos que cuatro de los veinticuatro pabellones de la UP N° 11¹ están administrados por iglesias evangélicas externas, o cuando el Director complementa aquella frase inicial diciendo que “nos da una cuota de tranquilidad […], teniendo algún pabellón evangélico uno trabaja en conjunto también con la iglesia” (Director, UP N° 11).
Relaciones de poder que interpelan las viejas antinomias carcelarias y disponen las interacciones cotidianas en un marco de nuevas reciprocidades formales e informales (Míguez, 2007). Escenario en el que indagaremos las estrategias que el dispositivo religioso-evangélico-pentecostal (DREP) puso y pone en juego –fuera y dentro de la cárcel– para presentarse hoy como engranaje central de las estrategias de “conducción de las conductas” (Foucault, 2007) en las prisiones argentinas. En ese sentido, este artículo propone indagar las ocupaciones estratégicas desplegadas por el DREP, en tanto funciones asumidas frente a los efectos negativos de los objetivos carcelarios (Foucault, 1996), a partir de las variables histórica, política, jurídica e institucional, y de las dinámicas particulares que asume el evangelismo en contextos de encierro, tomando como caso el servicio penitenciario de la provincia de Santa Fe (Argentina).² Cada una de estas dimensiones se interrelacionan entre sí y van configurando un mapa para entender las condiciones, condicionamientos y potencialidades del DREP en el entramado prisional actual. Considerado pieza fundamental para el ordenamiento integral de las cárceles, dicho dispositivo debe ser pensado a la luz de las transformaciones históricas sucedidas en Argentina luego de la recuperación democrática en 1983; de las definiciones, en términos de políticas públicas, en torno al funcionamiento de la religión en la cárcel; del ordenamiento jurídico extra e intra institucional de los credos en la cotidianidad del encierro; de los efectos institucionales resultantes del fracaso resocializador, y de las dinámicas particulares que asume la religión evangélica-pentecostal en un territorio “ocupado” legalmente por el catolicismo.
Sobre las cuatro variables mencionadas, el DREP configuró una serie de ocupaciones estratégicas que terminaron por posicionarlo como táctica de gubernamentalidad para la gestión de la población encerrada. En ese sentido, este artículo se propone también describir el ordenamiento social y las narrativas construidas en los pabellones iglesias para pensar cómo las ocupaciones estratégicas son efectivas en la medida en que reapropian y rellenan estratégicamente (Foucault, 1996) ciertos vacíos estatales, y en tanto su funcionamiento y consolidación se sustentan sobre un entramado discursivo que hace posible la adhesión de los presos a los pabellones iglesias, contribuyendo así al gobierno integral de la prisión.
Para lograr los objetivos propuestos, recuperamos análisis y perspectivas provenientes de la sociología, la ciencia política y la antropología jurídica, y realizamos un análisis de documentos de políticas públicas penitenciarias, de textos jurídicos reguladores de la vida en prisión, y de datos empíricos construidos en un trabajo de campo basado en observaciones participantes y entrevistas en profundidad con detenidos de los pabellones N° 2, 5 y 6 de la UP N° 11, y los pabellones N° 1 y 2 de la Unidad Penitenciaria N° 3 de la ciudad de Rosario³, todos autodenominados “cristianos” o “iglesias”. Las observaciones consistieron en participar de instancias rituales tales como cultos, pactos y estudios bíblicos⁴ mientras que los entrevistados fueron seleccionados a partir de tres criterios centrales: 1) tener una estadía mayor de 6 (seis) meses en la prisión; 2) tener una estadía que superara los 2 (dos) meses en el pabellón “iglesia” y 3) no ser el “siervo” o líder principal del pabellón en cuestión.⁵ Los entrevistados son hombres de entre 25 y 50 años, habitantes de la ciudad de Rosario y con residencia en los denominados “barrios periféricos” de dicha localidad.  

Catolicismo y evangelismo en las cárceles argentinas

Ommnes et Singulatim, viejo lema del poder pastoral que demarca la obligación del pastor de observar todo el rebaño e individualizar cada una de las ovejas. En un sentido similar, el Estado Moderno –sobre todo a partir del siglo XIX– enrocará al biopoder como una tecnología de poder dirigida a “la multiplicidad de hombres, pero no en tanto ésta se resuelve en cuerpos, sino en tanto constituye una masa global, recubierta por procesos de conjunto que son específicos de la vida” (Foucault, 1996b: 196). La población pasa a ser objeto de observación e intervención; cambio de escala que no desecha al cuerpo individual sino que lo incorpora como elemento del dispositivo poblacional. Se trata entonces de individualizar a los cuerpos y totalizar sus efectos ocupándose de fenómenos poblacionales de gran densidad (natalidad, mortalidad, etc.). En ese conjunto de intervenciones juegan un papel central las agencias del sistema penal –policía, justicia, cárcel– actuando como seleccionadoras, configuradoras y en muchos casos exterminadoras de cierto sector social. Mecanismos racistas interviniendo por doquier y afirmando que es indispensable –Il faut–, para mejorar la vida de determinado sector social,defender la sociedad –défendre la societé– corrigiendo o eliminando a otros –ya sea con el encierro o la muerte directa– calificados como peligrosos.
En este sentido, no resulta sorprendente que la religión se haya erigido como elemento central del modelo de encierro correccional junto al aislamiento, la educación, el trabajo, la familia, la disciplina y el tratamiento.⁶ La práctica de la religión fue históricamente asociada con el objetivo de corrección y a su vez conectada al “rol de los religiosos como parte del personal especializado en la corrección del criminal”, particularmente en el primer siglo de historia de la cárcel moderna al punto tal que, en variados contextos y situaciones, los religiosos llegaron “a transformarse en los encargados de la administración o el gobierno” (Sozzo, 2009: 35) de las instituciones de encierro.
En el origen del sistema carcelario argentino moderno esos rasgos se reflejarán de la mano del catolicismo cuando, por ejemplo, en la cotidianidad de la Penitenciaria Nacional (inaugurada en 1877)  la capilla sea uno de los pocos lugares a los que podía acudir el preso al egresar de su celda o al reconocer que, luego de sus primeros años de funcionamiento, la religión era considerada como uno de los aspectos positivos –junto con el mandato laboral– de aquella prisión-modelo (Caimari, 2004).
Legitimidad del catolicismo otorgada por el artículo 2 de la Constitución Nacional Argentina de 1853 que sostiene el culto católico apostólico romano para el gobierno federal, y la ley 340 del Código Civil que da a la Iglesia Católica el status de persona jurídica de carácter público. A pesar de la persistente lucha de algunas organizaciones religiosas (evangelistas, judíos, musulmanes, etc.), ambas disposiciones legislativas no se han modificado hasta el presente colocando así a las minorías religiosas en una posición de inferioridad. Sin embargo, poco a poco, cada credo religioso fue adoptando nuevas estrategias para crecer en el contexto nacional, muchas veces a raíz de una redefinición de los vínculos con el Estado nacional y otras con acciones directas sobre la sociedad civil. El evangelismo fue quien mejor supo y pudo articular, desde la década de 1980 en adelante –con altibajos por cierto–, un conjunto de estrategias de consolidación con ambos actores que terminaron por ubicarlo como la primera minoría religiosa. Estrategias del movimiento social evangélico que podríamos clasificar, a grandes rasgos, en dos grupos: 1) tácticas de difusión y ampliación del credo y 2) tácticas de gestión política.
En las primeras ubicamos el “desarrollo de recursos del movimiento social”, entre los que se destacan el trabajo en red, la consolidación de mega-iglesias y la ampliación de funciones del movimiento; y en las segundas, el trabajo de las organizaciones religiosas a nivel político y legislativo con el fin de igualar condiciones frente al catolicismo (Wynarcyck, 2009). De las acciones mencionadas en el primer grupo, la ampliación de funciones es la que incide directamente en la inserción del pentecostalismo en los contextos de encierro en Argentina. Desde mediados de la década de 1990, el pentecostalismo adquirió importancia tras la incorporación de las ideas básicas de la Nueva Reforma Apostólica (NRA) originada en Estados Unidos, introduciendo las innovaciones tácticas de los megaministerios, la aparición de parejas pastorales y la ampliación de funciones de las iglesias “a través de la oferta de servicios parecidos a los de las instituciones de la sociedad envolvente (el mundo)” como asistir, educar, entretener, “pero separadas por una frontera axiológica y doctrinal” (Wynarczyk, 2009: 149). De allí que las iglesias pentecostales empezaran a formar capellanes para involucrarse y participar en cárceles, hospitales y fuerzas de seguridad, en el marco de un nuevo tipo de relaciones con el Estado argentino.
Este es el contexto en el que emerge el dispositivo religioso-evangélico-pentecostal en las cárceles a finales de 1983. Escenario monopolizado por la religión católica con presencia formal de capillas y capellanes⁷ pero con un mensaje eclesiástico de escasa repercusión sobre la población encerrada. Monopolio que no difiere del existente en otros estamentos sociales pero que, en consonancia con los cambios en el orden mundial (modernidad-posmodernidad) y la estructura social en Argentina (Míguez, 2005), sufrirá mutaciones significativas.
De ese conglomerado de cambios será objeto también el servicio penitenciario (SP) argentino luego de finalizada la última dictadura militar argentina. Por una parte, reforzando los mecanismos de seguridad para gestionar la población encarcelada bajo preceptos que ya no podían apelar –al menos abiertamente– a los recursos de la tortura y la violencia física extrema y por otra parte, abriendo un período de indeterminaciones propias de un período de transición. El SP tenía en claro que los objetivos eran responder al viejo axioma ontológico de la prisión de encauzar las conductas de los desviados pero no quedaba del todo claro cuáles eran los procedimientos para lograrlo.  Sumado a esto, comenzaban a mutar los perfiles de los sujetos prisionalizados. Luego de un período marcado por el encarcelamiento de presos políticos producto de su calificación de “subversivos”, la población tendería –o volvería– a homogeneizarse tras las formas de la exclusión, la pobreza, y los incipientes efectos de un período signado por la desintegración social, política y cultural. El síntoma más claro de esta indeterminación se reflejará en el aumento de la violencia intra-muros alcanzando tanto al binomio preso-guardia como al preso-preso, y adoptando ribetes hasta entonces desconocidos en la realidad carcelaria argentina. Lo que estos sucesos marcaban era el resultado de la indeterminación en el campo de las reformas internas que dejaba al SP en una suerte de “umbral institucional”. Por un lado, reconocía su tarea disciplinante pero no tenía precisiones de cómo debía hacerlo (lo que estaba claro era que no podían seguir haciéndolo como hasta entonces); por el otro, dejaba hacer y/o dejaba fluir las conflictividades, tanto que a mediados de la década de 1990 la gestión poblacional ya se reconocía incontrolable.⁸ Imposibilidad de construir y aplicar un saber referido al control y reducción de las conflictividades internas en una clave distinta a la aplicada hasta entonces. En ese contexto emergerá y se consolidará el DREP en las cárceles del Servicio Penitenciario Bonaerense (SPB) y, más tarde, en el Servicio Penitenciario Federal (SPF) y los Servicios Penitenciarios Provinciales (SPS).⁹  
Así, tal como señala Wynarczyk (2009), durante las décadas del 90 y el 2000 los evangélicos demostraron que las innovaciones tácticas articuladas con la ampliación de funciones del movimiento habían llegado a las cárceles, entre otras cosas, para “contener la violencia entre los presos” (Wynarczyk, 2009: 150) dando cuenta de resultados concretos en el SPB y luego en los servicios penitenciarios provinciales, como el de Santa Fe. Tal vez una de sus cristalizaciones más significativas se dio, en abril de 2005, cuando se produjo un hecho conocido como la “Masacre de Coronda”. Aquel conflicto, el más sangriento de la historia del Servicio Penitenciario Santafesino (SPS), fue provocado por el “enfrentamiento” de dos pabellones de la Unidad Penitenciaria N° 1 (Coronda, Santa Fe), donde resultaron muertos 14 detenidos y del que se destaca –desde fuentes periodísticas y en las entrevistas realizadas para el presente trabajo de campo– “el papel de los evangélicos como una fuerza que no se plegaba a la violencia o detenía la violencia” (Wynarczyk, 2009: 151). En ese sentido, resulta interesante pensar cómo el evangelismo pentecostal recupera un “sistema de símbolos que le permite significar las diferentes formas de manifestación de la violencia dentro de la vida carcelaria” (Acebal, 2009: s/p) posibilitando esto que, por ejemplo, durante aquel acontecimiento en la UP N° 1 la violencia física no fuese, para quienes habitaban los pabellones iglesias, el recurso inmediato para enfrentar la situación sino, por el contrario, sus prácticas buscaran pacificar o, al menos, no intensificar el conflicto.

Religión, ordenamiento jurídico y políticas públicas penitenciarias

Describir cómo son concebidas las prácticas religiosas por las disposiciones legales y normativas que definen el funcionamiento general de las cárceles en Argentina (fundamentalmente la ley de ejecución de la pena privativa de la libertad N° 24.660), y las políticas públicas penitenciarias diseñadas e implementadas por la actual gestión del gobierno santafesino (2007-2011; 2011-2015; 2015-2019), son una puerta de entrada posible para pensar las ocupaciones estratégicas del dispositivo religioso en las prisiones.
La ley 24.660, promulgada en el año 1996 y de claro corte positivista, regulará el tránsito de la persona detenida por la institución carcelaria. Ésta se presenta como contexto de inscripción general de toda política pública penitenciaria a nivel provincial y desde allí es utilizada, cuestionada o ambas cosas a la vez. El capítulo X de la ley, bajo el título “asistencia espiritual”, contiene cinco artículos referidos a disposiciones sobre el ejercicio de la religión en prisión (153 a 157), de los cuales se destacan, para el argumento de este trabajo, el 155 referido a que“en cada establecimiento se habilitará un local adecuado para celebraciones litúrgicas, reuniones y otros actos religiosos de los diversos cultos reconocidos” y el 156, que señala que “en todo establecimiento penitenciario se celebrará el culto católico, en forma adecuada a las posibilidades edilicias de que disponga” (Caamaño Iglesias Paiz, 2006: 178).
Ambos artículos expresan una clara diferencia entre cultos permitidos y legitimados. El evangelismo, que reúne la condición de ser un credo “reconocido e inscripto en el Registro Nacional de Cultos” (art. 153), debería –tal como lo consigna la citada ley– tener un establecimiento destinado para sus actos religiosos. Sin embargo, no lo tiene como tampoco hay mezquitas o sinagogas en las cárceles provinciales.¹⁰ A pesar de esto, la disposición espacial no ha sido una dificultad para la expansión del DREP ya que los pabellones han oficiado de espacios de encierro devenidos en iglesias, subsanando así aquello que el SP nunca dispuso a pesar de sus obligaciones legales. Así, el artículo 156 cristaliza disposiciones entramadas en un complejo núcleo de disputas religiosas y carcelarias al establecer diferencias entre el catolicismo y el resto de los credos, porque si bien el artículo 155 hace referencia a que todos los cultos reconocidos deben tener la mismas condiciones de posibilidad, lo cierto es que sólo el católico tiene legalizada su celebración por contar con capellanes a cargo de la “instrucción religiosa y moral y la orientación espiritual de los internos” (art. 157). Cristalización de las relaciones de poder carcelarias en una dimensión micro, pero inscriptas en un nivel macroestructural en el cual las disputas entre catolicismo y evangelismo se dan en los planos políticos, jurídicos y culturales. Por parte del catolicismo, intentando sostener y fortalecer su posicionamiento hegemónico, y del evangelismo procurando conquistar derechos históricamente negados. 
Sumado a esto, luego de analizar tres documentos de políticas públicas penitenciarias –uno referido al diseño, dos a la ejecución¹¹–, y de la producción de datos empíricos en el trabajo de campo, podemos afirmar que impera una matriz formal de indeterminaciones respecto de qué hacer con la religión en las prisiones, particularmente con las no católicas. En ninguno de los tres documentos se hace referencia al papel que ocupa dicho dispositivo en la realidad cotidiana de las cárceles santafesinas, ni tampoco se proyectan acciones que contemplen los efectos logrados. En lo que refiere a lo registrado en el trabajo de campo, pudo comprobarse que las iniciativas referidas al abordaje cotidiano del dispositivo religioso en cuestión dependen de las decisiones que cada Director de las penitenciarías asuma al respecto.
Retomando la clásica definición de Dye que entiende a las políticas públicas como aquello que los gobiernos escogen hacer o no hacer (Dye, 1995), podemos pensar que la indefinición inicial de qué hacer con la religión, y particularmente con la consolidación del evangelismo en prisión, es parte de la encrucijada en la que se sumen la políticas públicas penitenciarias al reconocer un fenómeno que ha logrado autonomizarse en y más allá de la órbita estatal, generando efectos significativos en la resolución de problemas que la prisión no ha sabido, podido o querido resolver. Si bien la formulación de políticas públicas, siguiendo a Lindblom, es un proceso complejamente interactivo que carece de principio y fin en el que deben contemplarse “las elecciones, las burocracias, los partidos, los políticos y los grupos de interés” tanto como las “fuerzas más profundas (las empresas, la inequidad y las limitadas capacidades de análisis) que estructuran y distorsionan el proceso de las políticas públicas” (Lindblom en Parsons, 2007: 56), no podemos soslayar que en instituciones totales (Goffman, 2001) como la cárcel, esas políticas encuentran además los condicionamientos propios del encierro, de anquilosadas prácticas que no trascienden los muros perimetrales aferrándose a lógicas distantes a las propuestas por cualquier intento de política pública transformadora.¹²
Más de allá de estas indefiniciones en la dimensión pública de las políticas penitenciarias existe, en la cotidianidad de la prisión por un lado, una aceptación de los efectos de reducción de daños logrados por el DREP y por otro, un resquemor en aceptar que es la religión evangelista, como dimensión separada del Estado, lo que viene a ocupar y resolver una problemática que es responsabilidad de éste en su conjunto. De allí que su escamoteo enunciativo signifique el solapamiento de una crítica interna por parte de la gestión política y un reconocimiento a la imposibilidad del servicio penitenciario de afianzar dispositivos pacificadores que resuelvan los conflictos interpersonales.
No decir qué hacer con la religión en contextos de encierro es una definición de política pública penitenciaria; también lo es desconsiderar formalmente las acciones que realiza. Elusión reconocible en dos de los documentos de gestión elaborados por la Secretaria de Asuntos Penitenciarios de la Provincia de Santa Fe, las Memorias de gestión de los períodos 2007-2008 y 2008-2009.¹³ Hecho que no debería sorprender teniendo presente la división entre Estado y religiones no-católicas, pero que no deja de interpelar al reconocer que la intervención del dispositivo será contemplado, en su sentido práctico, como parte nodal de una estrategia integral de (co)gobernabilidad.
Las políticas penitenciarias actuales configuran una serie de indeterminaciones sobre el DREP que definen sobre él una suerte de doble vía, por un lado una cooperación informal que habilita el sostenimiento y crecimiento de dichos espacios en la cotidianeidad del encierro y por otro, un laissez faire –que es en sí mismo una definición de qué hacer– que sume los márgenes de acción-inacción en una eterna paradoja. Inacción porque no se lo contempla como parte de las prácticas formales orientadas por la gestión política a la reducción de daños, y acción traducida en articulación, sostenimiento y crecimiento informal, por parte del SP, de los espacios religiosos que reducen significativamente los conflictos internos.

El dispositivo religioso-evangélico-pentecostal en prisión. Ordenamiento social y narrativa

Corrían los primeros meses pos-dictadura militar (1976-1983) cuando el por entonces pastor Juan Zucarelli quiso intervenir en un motín de la Unidad Penitenciaria N° 1 de Olmos (Buenos Aires, Argentina) y el acceso le fue denegado. Ante la negativa tomó la decisión –a raíz de la sugerencia de un agente penitenciario– de inscribirse al SPB y esperar entre seis y ocho meses para ser convocado al curso preparatorio de sub-oficiales. Sin embargo, una semana más tarde Zucarelli fue llamado para iniciar el curso y poco tiempo después a incorporarse formalmente como agente del servicio penitenciario (Brardinelli, 2013). Como sucede con toda innovación, los primeros pasos del ahora pastor-penitenciario no fueron fáciles. Su figura era controvertida tanto para los presos que desconfiaban de su doble condición, como para los directivos que no veían bien que un credo religioso no católico desplegase sus prácticas entre los presidiarios. Tuvieron que pasar más de cuatros años para que, luego de variadas estrategias, Zucarelli consolidara su proyecto haciéndose cargo de un pabellón al que refaccionó y ocupó con “presos que se habían ido convirtiendo merced a su prédica” (Brardinelli, 2013: 93).
En la provincia de Santa Fe, los nombres más referenciados son el de Eduardo Ribello y Oscar Sensini. El primero comenzó a transitar las prisiones en 1986 y sus primeros pasos, al igual que Zucarelli, no fueron cómodos. En este caso no por reunir una doble condición (sólo era pastor) sino porque su tarea era vista por el SP santafesino como una intromisión en el devenir institucional cotidiano. Conoció de la realidad carcelaria local casi por casualidad y se fue involucrando hasta rutinizar su tarea evangelizadora viajando una vez por semana a la Unidad Penitenciaria N° 1 de la ciudad de Coronda (Ribello vivía en Rosario, a unos 70 kilómetros de distancia) para “llevar la palabra” a las personas detenidas. Su tarea persistió hasta que el SP reconoció, informalmente, los efectos de su presencia en los detenidos. Un agente penitenciario entrevistado, que por entonces desarrollaba sus tareas en la UP N° 1, señala que los mismos guardias –entre los que él se incluye– lo echaban, le decían que no tenía nada que hacer ahí. Sin embargo, por su insistencia “logró de a poquito entrar, un poco más adentro, un poco más adentro, hasta que ganó un pabellón" (Ricardo, guardia UP N° 1). Actualmente, Ribello cuenta con la organización y administración de pabellones completos en la cárcel de Coronda (UP N° 1), la UP N° 6 (Rosario), UP N° 11 (Piñero) y varias comisarías de la ciudad de Rosario. El segundo de los personajes, Oscar Jesús Sensini, comienza su tarea en las cárceles unos años después que Ribello, alrededor de 1988. Se encontró con dificultades similares, pero poco a poco logró consolidar en la UP N° 1 su iglesia “Redil de Cristo”¹⁴ expandiendo su tarea a la UP N° 3 de Rosario, la ex - Alcaidía (UP N° 6) y comisarías de dicha ciudad.
Esfuerzo voluntario e individual de los pastores cuyo reconocimiento institucional se dio lentamente. Recién a finales de la década de los noventa y principios de dos mil tuvieron el aval formal del SP –lo que no significaba su legitimación– para realizar actividades religiosas administrando pabellones completos. De esta forma, se fue configurando una gestión poblacional de carácter tripartito: penitenciarios, presos y pastores. Crecimiento y consolidación del DREP que ocupaba estratégicamente el vacío dejado por el catolicismo ante su escasa y asistemática intervención en contextos de encierro, y las incapacidades de un SP que no sabía, podía o quería resolver los conflictos sin apelar a medios violentos.
Sustentado sobre la base de un ordenamiento social que replica y efectiviza gran parte del dispositivo disciplinario formal de la prisión, y una narrativa que a diferencia del catolicismo no hace foco en la culpa sino en la proyección de un hombre nuevo alejado de los viejos vicios (delito, drogas, etc.), el DREP supo consolidarse ocupando estratégicamente cada resquicio otorgado, voluntaria o involuntariamente, por la prisión y su gestión.
En lo que refiere a los factores que contribuyeron al crecimiento, consolidación y formalización del dispositivo religioso en las cárceles de la provincia de Santa Fe, sin dudas el alto grado de violencia intra-muros se destaca por sobre otros como la doctrina religiosa, disposiciones estratégicas, crecimiento externo, etcétera. A finales de la década del noventa y principios de dos mil, los enfrentamientos de detenidos con el personal, y de detenidos entre sí, habían alcanzado ya formas y cantidades que procuraban un llamado de atención sobre las condiciones habitacionales.¹⁵
Ante ese escenario, el DREP venía a proponer una solución ejercitando un saber cuyo efecto final era la pacificación de los vínculos internos y una reconfiguración de las relaciones de poder carcelarias. Un “saber” que “promueve y logra establecer por consenso pautas de relación social alternativas a las predominantes en la cárcel”, y cuyo basamento está en los dispositivos culturales del pentecostalismo (narrativas, ritualidades, organización, entre otras) logrando una “forma alternativa de regulación social” (Míguez en Brardinelli, 2013: 14-15). Reconfiguración integral de la dinámica carcelaria dada, entre otras cosas, por un nuevo ordenamiento social de los pabellones ocupados, primero, por detenidos atraídos ante la prédica de pastores que iban “ganando” pabellones completos, y luego por presos que decidían “refugiarse”, cambiar sus trayectorias en el encierro o efectivamente convertirse en términos religiosos.¹⁶ Estructura organizacional que difiere de la existente en pabellones “comunes” donde las clasificaciones internas se establecen en ranchadas¹⁷, líderes, y quienes no pertenecen a una ni otra clasificación. Allí no hay una estructura que defina jerarquías y procederes estables por lo tanto, si el líder del pabellón abandona ese espacio, las disputas recrudecen y las ranchadas se reorganizan en función de nuevos enfrentamientos. Contrariamente a esto, los pabellones iglesia definen para su ordenamiento interno toda una estructura organizacional y de mando que actúa en perfecta correlación con la de la institución carcelaria. Esto no significa la inexistencia de disputas o tensiones, pero lo cierto es que no se traducen en enfrentamientos físicos directos como sí sucede en los pabellones comunes. La resolución de conflictos adquirirá otros matices y formas de expresión; y uno de los motivos podemos encontrarlo en la férrea disposición jerárquica y normativa reguladora de la población en los pabellones-iglesia.
En lo alto de la pirámide se encuentran los “siervos” que son aquellos presos que tienen a su cargo la totalidad del pabellón-iglesia. Velan por la integridad de todos los habitantes –denominados internamente “hermanitos”– y vigilan la aplicación de las normas internas para lograr una convivencia armónica. Dentro de las funciones del siervo está la de dialogar con las autoridades del SP para definir los ingresos y egresos del pabellón, otorgándole esto un importante poder de injerencia sobre el destino de una buena parte de la población detenida. Asimismo, el siervo se encarga de presidir los rituales religiosos, función para la que, en caso de ausencia, se designa a los estamentos inferiores. Los “consiervos” o “líderes” son las figuras que siguen al siervo en el estamento jerárquico. Son quienes asisten al “siervo” y quedan a cargo del pabellón en los momentos en que éste no se encuentra allí, primero el consiervo y luego los líderes. Cumplen la función de vigilar al resto de los habitantes y cerciorarse de que las actividades –definidas con anterioridad– sean desempeñadas de forma estricta. Siguiendo con esta descripción, nos encontramos con los asistentes de líderes, figuras mediadoras entre los “líderes” y las “ovejas” cuya función es “asistir” a los primeros haciéndose cargo de los grupos cuando los líderes no están en el pabellón o la prisión. Por último, están las ovejas, que llevan poco tiempo en el pabellón o acaban de ingresar y son las encargadas de ejecutar las actividades de limpieza, cocina, culto, entre otras. En la estructura organizacional de la iglesia, las “ovejas” responden al estamento más bajo y controlado por lo que serán estrictamente vigiladas y evaluadas para saber si pueden o no ser ascendidas en los cargos descriptos. Todos estos estamentos responden en primera y última instancia al pastor, figura que está fuera de la prisión y líder principal de la iglesia pentecostal, que no suele frecuentar la prisión aunque sí lo hacen sus asistentes, visitando a los siervos con cierta periodicidad. El principal papel del pastor es el de “dialogar” con las autoridades carcelarias en pos de mantener o aumentar “beneficios” para los habitantes de los pabellones religiosos.
En lo referido a las normativas dispuestas para poder vivir en un pabellón-iglesia se destacan las de no agredir a las autoridades ni a otros detenidos, no portar elementos corto-punzantes, no fumar ni consumir estupefacientes, no insultar, no portar teléfonos móviles y no escuchar música “mundana” (principalmente cumbias). En cuanto a los deberes, el listado resulta menor aunque varía de acuerdo al lugar que los presos ocupan en la estructura de la iglesia como participar activamente de las ceremonias religiosas, mantener limpias las celdas y el pabellón, cocinar, entrevistar a los detenidos que quieren ingresar (esto lo realiza solamente el siervo) y almacenar mercadería en freezers comunes. Todo esto bajo la disposición de que cada acción debe tener la venia de los superiores. El siervo es quien posee mayor poder de decisión y sanción ante quienes no respeten las normativas, deberes y obligaciones. Su aplicabilidad dependerá del carácter del siervo, siendo esto lo que defina, principalmente, los matices de rigurosidad de los pabellones-iglesia. Asimismo, pueden reconocerse castigos que van desde obligar a realizar oraciones solitarias, hasta amenazar con la expulsión o efectivamente hacerlo.¹⁸ La aplicación de esos castigos suele variar entre dos o tres horas de oración en la celda o ser expulsado ante la primera, segunda o tercera advertencia. A veces esto implica que, a la espera de una reasignación de pabellón, el detenido permanezca en celdas de castigo por varios días.¹⁹
Todo este ordenamiento social se cimenta en una narrativa evangelista que refuerza la búsqueda de prosperidad, sanidad y salvación. Es la articulación de estos tres principios los que ofrecen, a quienes se encuentran detenidos, elementos para sobrellevar la cotidianidad carcelaria y proyectar el afuera en una línea de tiempo que olvida lo acontecido pre y durante el encierro, anunciando “la muerte del viejo hombre” y el nacimiento de uno nuevo alejado terminológica y prácticamente de la “mundanidad”.²⁰
Sí, porque uno en un pabellón mundano desde mi punto de vista, uno lo tiene a la policía como ortiva y al…tener el orgullo de choro […] uno a la policía la trata a los gritos o le dice cualquier cosa, lo insulta, no tiene orden con lo que es la autoridad y en un pabellón cristiano lo que se requiere es la autoridad, tenerle respeto, no saltear los escalones (Pablo, pabellón-iglesia N° 6, UP N° 11).
En un pabellón mundano se dice mundano por la forma de convivencia en que no tienen en cuenta un Dios, en que ahí no va la cristiana […] porque va la del hombre, va la política del hombre, es toda política de hombres, en una iglesia va la de Dios, en una iglesia la que va es la de Dios, la que va es la cristiana (Walter, pabellón-iglesia N° 2, UP N° 11).
Esta conjunción de factores, disposiciones y elementos heterogéneos (ordenamiento, narrativas, etc.) generan aquello que el SP pretende en el día a día carcelario: que nada suceda, que no haya novedades, inexistencia de conflictos o reducción de éstos a su mínima expresión.
Al momento de su aparición, el DREP fue objeto de un fuerte rechazo, luego una tímida asimilación y, finalmente, una aceptación bajo ciertas condiciones, como en tres etapas bien definidas: 1) rechazo explícito y compulsivo; 2) asimilación relativa y 3) cooperación informal. Se puede observar,  entonces, que las transformaciones sucedidas dentro del SP responden a la definición misma de dispositivo el cual, a raíz de una urgencia, provoca efectos que pueden ser positivos o negativos (Foucault, 1985). Ante los negativos, existen dos opciones: 1) se reformula la institución en su conjunto; o 2) se utilizan esos efectos para definir nuevos objetivos. Ante el inminente e inmediato fracaso del objetivo resocializador, los efectos negativos de la prisión moderna se reconfiguraron en unos nuevos, contrarios al primero: fabricar la delincuencia (Foucault, 1996). Esa fabricación estuvo dada, entre otras cosas, por la construcción de relaciones violentas en la prisión y una desatención integral de los pilares fundantes del modelo correccional (educación, salud, religión, recreación, etc.). Lo que el DREP supo imprimir en la cotidianeidad de las prisiones, a partir de la urgencia provocada por aquel fracaso, fue justamente la suspensión de los efectos negativos reduciendo los altos grados de violencia intramuros. El dispositivo religioso provocó nuevos efectos, cimentados ahora en la pacificación de las relaciones internas, y el dispositivo carcelario los reutilizó, asimismo, para un nuevo objetivo: establecer tácticas de gubernamentalidad en tanto “manera de conducir la conducta de los hombres” (Foucault, 2007: 218), facilitando así la gestión integral de la población encerrada. Si además de estas reutilizaciones del dispositivo carcelario contemplamos también las innovaciones tácticas del evangelismo para  consolidar su tarea en una agencia del Estado donde el estatus jurídico es propiedad del catolicismo, ampliando sus funciones –al incorporar a la prisión como terreno fértil donde dar continuidad a la guerra espiritual promovida por el evangelismo a nivel mundial y local– y generando un proceso de “capacitación de capellanes de cárceles y hospitales” (Wynarczyk, 2009: 151) –intensificado a partir de la década de 2000–, tendremos una serie de variables significativas para pensar los devenires del papel del evangelismo pentecostal en prisión.²¹ 
En dichas condiciones, el funcionamiento del DREP se inscribió en un umbral, en un entre, entre un reconocimiento formal pero un funcionamiento informal que fue ganando terreno sobre un espacio no necesariamente vacío –ya que el Estado contempla el ejercicio de la religión en las cárceles– sino ocupado de forma deficiente por la religión católica; religión que fue –y es– incapaz de articular estrategias colectivas en el encierro con discursos y prácticas atractivas para los detenidos. A diferencia del catolicismo, el DREP supo combinar las ideas principales de su credo con el contexto en el que se inscribe, fortaleciendo la idea de que el viejo hombre mundano, aquel que ha cometido los actos y excesos que lo depositaron, mantuvieron o regresaron a la prisión, debe ser olvidado y transmutado en uno nuevo, espiritual, reconvertido:
[…] morir en orgullo es el dejarse discipular, el dejarse andar por el siervo, el que venga el siervo y te diga hermano tenés que ir a orar, ahí le estás muriendo al orgullo, el morir al orgullo es cuando vos te  doblas en rodillas y le decís a Dios que te ayude a cambiar, el morir en orgullo es…morir al vocabulario mundano, el cambiar tu vocabulario mundano, a tu vieja vida, a tu viejo hombre (Walter, pabellón-iglesia N° 2, UP N° 11).
Yo creo que la delincuencia se termina, yo fui un delincuente que hoy ya no lo soy más, vos decís sí porque está en cana, sí, pero ya está en mi mente no ser más un delincuente, me entendés, porque hoy Dios me está enseñando otra cosa, entonces un delincuente menos en la calle, y cuando salga ya no va a delinquir ni va a matar […] (Daniel, pabellón-iglesia N° 6, UP N° 11).
Cosmología evangélica-pentecostal delimitando lo mundano y lo celestial, lo malo y lo bondadoso, logrando definir límites o distinciones en el conjunto de una población que comparte la condición de haber sido transgresores de cierto orden legal. Cosmología que, asimismo, hace pie en una situación de vulnerabilidad e incertidumbre como la atravesada por los detenidos, bajo promesas estructurantes del discurso pentecostal como la prosperidad económica y afectiva:
 En el ámbito del mejoramiento de vida es en todas las áreas, eso es lo que tiene Dios, que en el ámbito de la vida tanto como en lo económico, en lo espiritual, en lo laboral, en lo material y en la sanidad porque él creo todo, en el ámbito de la vida eso es lo que tiene Dios […] (Hernán, pabellón-iglesia N° 6, UP N° 11).
Sumado a las referencias sobre la prosperidad económica y afectiva-espiritual, en contextos de encierro son frecuentes también los relatos ligados a la resolución positiva de las causas penales. Por tanto, se argumenta que ser parte del DREP ha permitido una prosperidad penal que, en términos efectivos, resulta difícil de comprobar aunque la reconozcamos como una regularidad discursiva en las declaraciones de los detenidos. En la cárcel, el discurso religioso se articula entonces combinando un horizonte de prosperidades económicas, afectivas y penales (Manchado, 2017):
Aparte otra cosa que Dios hizo en mi vida…yo, a mí me pedían 35 años en total y apelo ese pedido de 35 años y vuelvo a bajar con otro pedido de 35 años y no me quedó otra que pedirle a Dios, Dios ayúdame, ayúdame a zafar en esta y…y abro la Biblia y Dios me da una palabra de Jobs 5.8 que dice ‘ciertamente yo buscaría de Dios y encomendaría a él mi causa, el cual…el cual hace cosas inescrutables y maravillas sin número’, cinco días seguidos abro la Biblia así al azar y los cinco días seguidos Dios me da la misma palabra, ¡qué! Le entregué mi causa a Dios, empecé a buscar de Dios, empecé a buscar de Dios, sin importarme lo que el…lo que el juez y el fiscal me quisieran dar por la causa, y…y al tiempo Dios se glorificó quedé con doce…de un pedido de 35 años quedé con 12 años y cuatro meses (Cristian, pabellón N° 6, UP N° 11).
Así, lejos de descansar en aquellos preceptos de libertad religiosa descriptos en la ley 24.660, y de resignarse al carácter informal en el que se sumen sus prácticas frente a la formalidad-legalidad del catolicismo, el DREP definió su presencia fortaleciendo un ordenamiento y unas narrativas a los que le sumó la continua intervención del cuerpo  –ocupación física– como enclaves para las ocupaciones estratégicas²² en la prisión.
De esta forma, nos encontramos con que el DREP viene a ocupar estratégicamente aquellos vacíos dejados por el Estado o más precisamente por el catolicismo en tanto religión legitimada por éste en el funcionamiento de sus agencias penales. De un lado, desatención de un Estado cuyo servicio penitenciario es inoperante para resolver los conflictos internos sin apelar a la violencia física o a castigos que adquieren el carácter de inhumanos²³;  por otro, zonas grises de un catolicismo enfocado más en el vínculo con los agentes penitenciarios²⁴ que con los detenidos. El DREP pudo lograr, tras los efectos negativos del modelo correccional moderno, rearticular sus estrategias al punto tal de que en la actualidad administran y gestionan, junto con el SP, más del 50% del total de los pabellones en la provincia de Santa Fe.

A modo de conclusiones. El dispositivo religioso en la gestión del encierro

El dispositivo religioso-evangélico-pentecostal se inscribe en un vacío estatal provocado por la (in)acción del catolicismo en contextos de encierro, y funciona asimismo como relleno estratégico logrando articular nuevos objetivos frente a efectos negativos como el de contribuir al gobierno de la prisión en su conjunto. Allí donde el Estado, expresado aquí en una de sus agencias de control social como la cárcel, no ha podido resolver la conflictividad interna y no ha sabido articular modos de acción habilitantes de prácticas no-violentas y autodestructivas, el DREP supo constituirse como solución posible ocupando estratégicamente una emergencia y ganando espacios diferenciados dentro de los penales.  En la actualidad, los pabellones iglesia son una realidad ineludible a la hora de pensar la configuración de las dinámicas carcelarias en la provincia de Santa Fe y eso remite por un lado, a la consolidación de una estrategia del evangelismo a nivel nacional y local y por otro, a una configuración de los efectos positivos del DREP para la gestión del encierro. Pensar al dispositivo religioso como táctica de gubernamentalidad resulta una grilla de intelegibilidad posible para analizar las relaciones de poder carcelarias, permitiéndonos dar cuenta no sólo de las dinámicas específicas –nuevas relaciones de poder– que comienza a introducir la religión en el quehacer cotidiano de la prisión, sino también los reacomodamientos institucionales diagramados por la cárcel en función de los pabellones-iglesias.
Quienes habitan los pabellones-iglesias tienen concesiones que no los habilitan a poder incumplir las normativas institucionales ni a cuestionar abiertamente los modos de funcionamiento de la prisión. Sin embargo, en un contexto carcelario que poco a poco va olvidando del todo los preceptos correccionales para dar paso a los incapacitantes, no es un dato menor que un sector de la prisión ejerza una auto-regulación disciplinar reduciendo los enfrentamientos y logrando que en el día a día no haya más novedades que la de un bombo sonando al unísono, una pandereta acompañando una prédica o una nueva oración que pide por el “cuidado” y la “recuperación” de quienes son sujetos y objetos de la gestión de los cuerpos y el control de las conductas en prisión.

Referencias

¹ La Unidad Penitenciaria N° 11 se encuentra ubicada a unos 25 kilómetros de la ciudad de Rosario, en la localidad rural de Piñero (Santa Fe, Argentina). Es calificada de máxima seguridad y cuenta con un total de veinticuatro pabellones, divididos en seis módulos, que albergan más de 1.400 personas.

² Este artículo constituye un avance del proyecto de investigación “Transformaciones en las estrategias de gobierno del sistema carcelario argentino: El dispositivo religioso como táctica de gubernamentalidad sobre la población encerrada en el período 1983-2013. El caso del Servicio Penitenciario santafesino”, realizado con financiamiento del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas de la República Argentina (CONICET).

³ La Unidad Penitenciaria N° 3 está ubicada en el ejido urbano de la ciudad de Rosario (Santa Fe). Inaugurada en 1895, es una de las cárceles más antiguas del sistema carcelario santafesino. Coloquialmente conocida como “La Redonda” por su arquitectura radial, alberga actualmente a más de 270 presos varones, distribuidos en 10 pabellones.

⁴ Los cultos, pactos y estudios bíblicos son parte de la liturgia evangelista pentecostal. El primero es la ceremonia colectiva más importante; allí se realizan prédicas y alabanzas, y cada integrante de la iglesia ocupa un rol definido ya sea liderando la ceremonia, cantando o agitando banderas con un carácter fuertemente festivo. El pacto es una oración colectiva compuesta por prédicas y miniprédicas en las que se ruega a Dios, entre otras cosas, por sanidad, liberación y prosperidad, tanto propia como de la familia, con la particularidad de que en prisión se solicita también por la resolución de causas penales. Por último, los estudios bíblicos son reuniones de pequeños grupos en que los líderes seleccionan fragmentos de la Biblia para ser enseñados y analizados.

⁵ Si bien el líder puede constituirse en un informante clave para nuestra investigación, escuchamos primero a quienes cumplen roles o funciones de menor “responsabilidad” dentro de los pabellones-iglesias, por entender que allí podemos reconocer con mayor intensidad el carácter transversal de la gubernamentalidad.

⁶ El modelo de encierro correccional surgió con el nacimiento de la prisión moderna a mediados del siglo XIX, siguiendo los lineamientos del encauzamiento de conductas a partir de la educación, el trabajo y la familia, entre los principales. A mediados de la década de 1960, y bajo los preceptos neo-liberales en el orden socio-político, económico y penal, comienza a instaurarse el modelo “jaula-depósito” cuyos argumentos ya no son la recuperación del delincuente sino más bien su incapacitación ya que ni siquiera se ofrecen las herramientas propias del modelo correccional. En la realidad carcelaria argentina ambos modelos se mixturan (Sozzo, 2009).

⁷ Tal como sostiene Algranti (2012) los capellanes católicos tienen su tarea legalmente convalidada, poseen remuneración y pautas de reconocimiento espacial como oficinas, gabinetes o capillas construidas en cada Unidad Penitenciaria.

⁸ Esta situación de des-gobierno (o co-gobierno) tuvo su máxima expresión en los acontecimientos sucedidos el 30 de marzo de 1996 en la Unidad Penitenciaria N° 2 de Sierra Chica, conocidos como el “motín de Sierra Chica”. Ése fue el resultado de un ciclo de revanchas entre dos grupos antagónicos que habían logrado acumular poder en las cárceles amedrentando y atacando a los propios presos. Míguez describe esta última práctica como el “pitufeo”, referenciando así a uno de los grupos, denominados “Los Pitufos”, a los cuales algunos penitenciarios les habían permitido acumular poder circulando sin restricciones por distintos pabellones de las cárceles bonaerenses, ejerciendo una continua victimización sobre presos que pertenecían a otros grupos (Míguez, 2007).

⁹ El sistema carcelario argentino está dividido administrativamente en una multiplicidad de servicios penitenciarios, pero podrían establecerse tres fundamentales: Servicio Penitenciario Federal (SPF); Servicio Penitenciario Bonaerense (SPB) y Servicios Penitenciarios Provinciales (SPP). Según los últimos datos producidos por el Sistema Nacional de Estadísticas en Ejecución Penal (SNEEP, 2016), el SPF cuenta con 33 cárceles distribuidas en todo el país con un total de 10.968 detenidos mientras que el SPB, en las 54 cárceles bonaerenses, alberga 33.698 personas privadas de su libertad. Si a estos números les sumamos los 31.955 detenidos en cárceles provinciales la suma total asciende a 76.261 personas encarceladas en Argentina.

¹⁰ Esto no refiere necesaria o exclusivamente a una indisposición del SP, sino también a la falta de estrategias de inserción en contextos de encierro de algunas religiones no legitimadas.

¹¹ Nos referimos aquí al principal documento de política pública penitenciaria presentado por el gobierno de la provincia de Santa Fe en abril de 2008, titulado “Documento Básico. Hacía una política penitenciaria progresista en la provincia de Santa Fe” y las “Memorias de Gestión” correspondientes a los períodos 2008-2009 y 2009-2010.

¹² Sin embargo, es importante contemplar que existen un conjunto de acuerdos y transacciones informales entre iglesias evangélicas externas y los estamentos superiores directivos del Servicio Penitenciario a partir del cual pueden reconocerse, actualmente, prácticas de cooperación (creación de pabellones iglesias en nuevas cárceles a los fines de aportar a la pacificación interna) que no son plasmadas en la definición pública de las políticas penitenciarias pero son operativas en la cotidianeidad de las diferentes prisiones santafesinas (Manchado, 2017).

¹³ En términos estrictos, la única referencia al papel de la religión en la cárcel está en la pág. 25 de la Memoria de Gestión II, al referirse a las donaciones que las pastorales religiosas realizaron para concretar los Festejos del Día del Niño en las Unidades Penitenciarias. Vale aclarar que en los siguientes períodos dejaron de realizarse las Memorias, motivo por el cual no están presentes en el análisis.

¹⁴ Los primeros acercamientos de Sensini no fueron como representante de dicha iglesia ya que la misma fue inaugurada junto a su esposa Maricarmen Sensini a mediados de la década del 90. “Redil de Cristo” se define como una iglesia de denominación pentecostal que cuenta actualmente con más de 5.000 miembros y su sede central está ubicada en la zona sur de la ciudad de Rosario.

¹⁵ Según datos brindados por el SP santafesino en 1998 se produjeron 3 muertes de presos alojados en el servicio penitenciario de la provincia de Santa Fe. Dicha cifra se duplicó en 1999 alcanzando un total de 6 personas privadas de su libertad que perdieron la vida mientras que en el año 2000 el número total de presos muertos fue de 11. Más allá de esto, es importante señalar que no sólo la cantidad de muertes refleja el aumento de la violencia intramuros ya que ésta adopta múltiples formas que no siempre devienen en la muerte de quien/es la ejercen o son objeto de ella.

¹⁶ Para un análisis de los diversos sentidos que puede asumir la conversión religiosa en el encierro, particularmente a raíz de la inserción y consolidación del evangelismo pentecostal en dicho contexto, ver Acebal (2009).

¹⁷ Las ranchadas son agrupaciones de presos que se vinculan entre sí por afinidades barriales, religiosas o producto de trayectorias compartidas en el encierro, y que deciden cuidarse mutuamente ante las posibles agresiones de otros detenidos.

¹⁸ Las sanciones varían de acuerdo a las particularidades de los servicios penitenciarios y cárceles en que se realiza la observación e investigación. En ese sentido, los trabajos de Daroqui (2009) y Andersen (2012), focalizados en el Servicio Penitenciario Bonaerense, dan cuenta de un conjunto de sanciones (golpizas, robos, etc.) ejercidas a partir de un uso extremo de la violencia física por parte de algunas de las figuras jerárquicas que habitan el pabellón iglesia.

¹⁹ Celdas de pequeñas dimensiones con una rendija por la que se pasan alimentos y donde el detenido pasa 23 de las 24 horas del día en total aislamiento, coloquialmente llamadas “buzones”.

²⁰ En la cosmovisión evangelista lo “mundano” remite a lo pecaminoso y lo “celestial” a lo bondadoso. Dualidad que funciona permanentemente en el discurso religioso de los detenidos pero se inscribe en las prácticas concretas con matices y desplazamientos (Spadafora en Frigerio, 1994).

²¹ Respecto de las innovaciones tácticas y la ampliación de funciones del evangelismo a nivel local, resulta interesante, a modo de ejemplificación, la descripción realizada por Wynarczyk en su libro “Tres Evangelistas Carismáticos” (2014) en el cual detalla, entre las actividades de servicio del Ministerio del pastor Héctor Aníbal Giménez el de “visitaciones a cárceles, hospitales y reformatorios” (Wynarczyk, 2014: 70) a cargo del denominado “Grupo David (jóvenes en acción)”.

²² En el presente trabajo no abordamos los riesgos –físicos y simbólicos– que implica para el detenido asumir y ejercitar de modo estricto las prácticas y discursos del DREP. Para ello ver Manchado, 2014; 2015.

²³ Nos referimos aquí al recurso más utilizado para amedrentar cualquier reclamo, resistencia o enfrentamiento, como es el buzón de castigo.

²⁴ La Virgen del Carmen es patrona del Servicio Penitenciario, dando cuenta esto de la filiación católica de esa fuerza de seguridad. Simbiosis que puede rastrearse también en la definición del “día del penitenciario”, celebrado cada 16 de julio, en veneración al día de la Virgen del Carmen. Asimismo, resulta altamente significativo el papel que una importante parte de la iglesia católica –principalmente sus estamentos jerárquicos– tuvo en las prisiones y centros clandestinos dispuestos como espacios de encierro y tortura por la última dictadura militar argentina. Un papel fundamental para develar la trama de vinculaciones y complicidades de la iglesia católica con las jerarquías militares, fue el de los testigos del Juicio a la Junta Militar en 1985. En un mismo sentido, la condena a reclusión perpetua al cura Christian Federico von Wernich en octubre de 2007, reafirmó la participación activa y cómplice de un sector de la iglesia católica en el genocidio de Estado perpetrado en el período 1976-1983.

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Recibido: 01/10/2017.
Aceptado: 30/12/2017.