DOSSIER

Instituciones como imaginarios. Micro-fundaciones e implicaciones macro-sociales ejemplificadas por el Partido de los Trabajadores (Brasil) *

Institutions as Imaginations: Micro-Foundations and Macro-Social Implications, Exemplified by the Partido dos Trabalhadores

 

Thomas Kestler

Thomas Kestler es profesor en la Universidad de Würzburg, Alemania. E-mail: thomas.kestler@uni-wuerzburg.de

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resumen

Las instituciones son consideradas en la mayoría de los casos como reglas y estructuras duraderas que cumplen cierta función social o económica. En contraste, este artículo describe una concepción de las instituciones como imaginaciones, que pone un énfasis particular en el potencial creativo inherente al desarrollo institucional. La centralidad de la imaginación, basada en el trabajo de Cornelius Castoriadis y John Searle, se expone tanto a nivel social como a nivel individual. Mientras Castoriadis proporciona una descripción de los imaginarios sociales en el nivel social, el trabajo de Searle sobre la mente y el lenguaje permite identificar la estructura complementaria de la intencionalidad en el nivel individual. Así, las instituciones se conciben como imaginarios sociales que son creados por grupos e individuos, compartidos y colectivizados a través de textos y símbolos y, en ciertos momentos de cambio institucional, son reapropiados y redefinidos por los actores sociales. El PT brasileño sirve como ejemplo para mostrar cómo un proceso de cambio institucional surgió de la imaginación. Antes de que se desarrollara la acción colectiva a finales de la década de 1970, las identidades y estrategias colectivas para la acción se habían preconfigurado en el nivel de la imaginación. Además, los fundamentos imaginativos del partido siguieron siendo relevantes incluso décadas después, lo que se hizo evidente en la crisis provocada por el llamado escándalo de Mensalão.

palabras clave: Instituciones; Cambio institucional; Imaginarios; Castoriadis; Partido de los Trabajadores; Brasil

summary

Institutions are mostly regarded as durable rules and structures that fulfil certain social or economic function. By contrast, this article outlines a conception of institutions as imaginations, which puts particular emphasis on the creative potential inherent in institutional development. Based on the work of Cornelius Castoriadis and John Searle, the centrality of imagination is expounded on the social as well as on the individual level. While Castoriadis provides an account of social imaginaries on the societal level, Searle's work on mind and language allows to identify the complementary structure of intentionality on the individual level. Thus, institutions are conceived as social imaginaries which are created by groups and individuals, shared and collectivized through texts and symbols and, in certain moments of institutional change, reappropriated and redefined by social actors. The Brazilian PT serves as an example to show that institutional change emerged from imagination. Before collective action and organization building took place in the late 1970s, collective identities and strategies for action had been preconfigured on the level of imagination. Moreover, the party's imaginative foundations remained relevant even decades later, which became evident in the crisis triggerd by the so-called Mensalão scandal.

keywords: Institutions; Institutional change; Imaginaries; Castoriadis; Workers' Party; Brazil

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1. Introducción

Para comenzar a abordar el tema de los imaginarios sociales o colectivos, iniciaré con una cita de Benedict Anderson (1983: 6) que resulta por demás esclarecedora:
[La nación] es una comunidad política imaginada- e imaginada como inherentemente limitada y soberana. Es imaginada porque los miembros de la nación más pequeña nunca conocerán a la mayoría de sus compañeros miembros, ni tampoco los conocerán, ni siquiera oirán hablar de ellos, pero en la mente de cada uno vive la imagen de su comunidad.
Lo que Anderson nos dice sobre las naciones es igualmente válido para todo tipo de realidad macro-social o institucional: se crea en gran medida en el nivel de la imaginación. De hecho, la realidad institucional es completamente diferente de la esfera de la experiencia física inmediata, la "vida cotidiana" (Berger y Luckmann, 1967) o "Lebenswelt", como lo llama Habermas (1981).¹ No está, principalmente, enraizada en estructuras materiales, necesidades biológicas o interacciones sociales. Antes bien, las instituciones a gran escala surgen de la imaginación colectiva: estados mentales compartidos a través del lenguaje y los medios. Sin embargo, son reales, incluso más que los objetos materiales, al menos en sus consecuencias, tal y como lo expresaron Thomas y Thomas (Merton, 1995). La gente está dispuesta a sacrificar los lazos familiares, amistades o incluso sus vidas por su nación o su iglesia.
Los actores políticos son conscientes del poder de la imaginación. A menudo, ésta se usa para manipular, por ejemplo cuando se crea un enemigo, una amenaza o un líder autoritario. En otros momentos, la capacidad creativa de los imaginarios sociales se utiliza como una herramienta para generar un cambio social. Cuando los estudiantes rebeldes en Francia se movilizaron contra el gobierno y las autoridades universitarias en 1968, proclamaron que "L' imagination prend le pouvoir". Ahora bien, cuando los politólogos se refieren a la imaginación, lo hacen únicamente de manera superficial, ya que, en general, la imaginación es un aspecto que está ausente en gran parte de los análisis políticos o, en todo caso, se encuentra relegado a la esfera del análisis del discurso y la comunicación política. Cuando los hechos sociales se describen como simples imaginarios o construcciones, esto a menudo significa que carecen de verdadera sustancia y legitimidad; inclusive cuando los imaginarios son considerados importantes para explicar los fenómenos concretos, éstos terminan tomando un rol secundario detrás de fuerzas más tangibles como las estructuras materiales y sociales.
Hay dos razones para este escaso interés analítico por la imaginación. Primero, el racionalismo y el individualismo, en tanto perspectivas predominantes del pensamiento académico occidental, son obstáculos para reconocer la naturaleza genuinamente colectiva de los imaginarios sociales. En alguna medida, tanto el individualismo como el racionalismo son en sí mismos parte de un imaginario social constitutivo de las sociedades modernas; empero, reconocer la imaginación como la base del mundo social significaría abandonar la idea de la sociedad como un producto de la racionalidad y una agregación de decisiones individuales y conscientes. La segunda razón deriva de la primera: la estructuración mental de la imaginación en el nivel individual requiere aun un desarrollo teórico de tipo exhaustivo e integral. La cognición individual se concibe, principalmente, como una herramienta de procesamiento de información y resolución de problemas, alimentada por aspectos externos (percepciones). Reconocer el poder de la imaginación significaría separar los procesos mentales individuales de las percepciones y, por lo tanto, de los referentes del mundo real. La mente humana ya no aparece como una máquina racional, sino como una estructura opaca susceptible a todo tipo de irracionalidades e inconsistencias. En otras palabras, la imaginación amenazaría con socavar el individualismo y la racionalidad y, por lo tanto, los cimientos de la sociedad moderna y la democracia liberal.
Es importante advertir que, aunque la imaginación trasciende la individualidad y la racionalidad, no necesariamente socava la autonomía individual. En algunos casos, las imaginaciones son fuentes de manipulación y alienación, ilusiones e irracionalidad, u otras situaciones habituales de la vida política. Sin embargo, la imaginación tambien es una fuerza perturbadora y una fuente de lo que Foucault llamaría "resistencia" (Digeser, 1992) porque permite escapar de la determinación estructural y social. Gracias a la imaginación, las fuerzas sociales pueden emerger y disputar la distribución del poder en la sociedad. Por lo tanto, la imaginación puede verse como una amenaza a la autonomía y, al mismo tiempo, como su condición previa. Paradójicamente, si bien los imaginarios sociales son depositarios y reproductores de las estructuras de poder existentes, también son vehículos del cambio social.
Para profundizar esta argumentación se abordará la problemática de los imaginarios sociales en dos niveles: el nivel institucional y el de las estructuras mentales individuales. En un primer momento, apelando a la perspectiva de Cornelius Castoriadis se fundamentará que la imaginación no es un elemento más de la realidad social, sino más bien la piedra de toque que constituye a la sociedad, por un lado, y la fuerza impulsora del cambio social, por el otro. Luego, a partir del trabajo de John Searle sobre el pensamiento y el lenguaje, se abordará en el nivel individual cómo se estructura la intencionalidad responsable del poder de la imaginación.² Por último, se ilustrará de manera empírica cómo opera la fuerza creativa de la imaginación en una situación histórica particular: el origen y desarrollo del Partido dos Trabalhadores (PT) en Brasil.

2. Castoriadis y el papel de la imaginación en la historia

¿Cómo surgen las instituciones y cómo cambian con el tiempo? La teoría institucional, incluidas las múltiples vertientes del nuevo institucionalismo, no ofrecen una respuesta convincente y clara a este tipo de interrogantes (véase, por ejemplo, March y Olsen, 1989; Hall y Taylor, 1996). Generalmente, la teoría institucional sigue tres líneas de argumentación posibles: desde una perspectiva funcionalista, las instituciones se consideran respuestas más o menos eficientes a las necesidades de la sociedad; desde una mirada racionalista, las instituciones surgen de la maximización de la utilidad individual; desde un prisma marxista, las instituciones se ven como reflejos de las luchas de clases que evolucionan en etapas específicas del desarrollo tecnológico. Cada una de estas perspectivas aporta, en parte, aspectos centrales que es necesario recuperar, ya que, de hecho, las instituciones cumplen funciones esenciales tanto a nivel social como individual, al tiempo que reflejan las estructuras de clase y las relaciones de poder. Sin embargo, estos relatos son insuficientes e insatisfactorios en un aspecto crucial: no dejan lugar a la creatividad o agencia (agency) y, por lo tanto, a la historia. En general estas tres miradas vinculan los procesos sociales a algún punto exógeno fijo (o "motor inmóvil"), ya sean necesidades sociales "objetivas", un conjunto estable de "intereses" individuales o etapas de desarrollo tecnológico.
Castoriadis demuestra claramente que hay aspectos de la historia que no se pueden reducir a estos tres factores. El autor señala que los enfoques funcionalistas dejan sin resolver cuáles son las 'necesidades reales' de una sociedad y por qué hay funciones que 'no están cubiertas', ".aunque podrían estarlo, dado su nivel actual de desarrollo histórico" (Castoriadis, 1987: 116). Además, los funcionalistas invariablemente se enfrentan al problema de las tautologías, porque definir las instituciones como consecuencias de las necesidades colectivas significa explicar la constitución de la sociedad a través de algo intrínsecamente social. El mismo argumento resulta cierto para las necesidades individuales, que también están determinadas en gran medida por el contexto social. Después de todo, las necesidades, los objetivos y los valores individuales difieren enormemente en cada una de las sociedades y etapas del desarrollo económico, ya que habitualmente las personas atribuyen valor a objetos muy diferentes entre sí. Metas como la riqueza material, el acceso al paraíso, el reconocimiento social o las ideas científicas no son una resultante biológica, sino que se producen socialmente. El hecho de que algunas personas maten o mueran por el oro no es un derivado automático de las propiedades químicas de este elemento, sino más bien el resultado de desarrollos y configuraciones histórico-sociales. Por ende, enraizar una explicación de las instituciones sociales en el plano individual resulta tautológico. Problemas similares surgen de los enfoques marxistas, porque la tecnología no puede explicar la gran variedad de culturas, tanto arcaicas como históricas [...] construidas sobre "las mismas bases técnicas" (Castoriadis, 1987: 20). Finalmente, ninguno de estos relatos puede explicar la complementariedad en la sociedad; es decir aquello que hace que ésta "se mantenga unida", "lo que hace que las reglas (legales o morales) que rigen el comportamiento de los adultos sean coherentes con sus motivaciones. ¿Qué los hace, no solo compatibles sino también, profunda y misteriosamente similares" a las estructuras culturales y sociales? (Castoriadis, 1987: 46).
Según Castoriadis, la lógica más profunda del desarrollo social proviene de los imaginarios colectivos, de los sistemas de significación que definen el rango de las acciones y relaciones en una sociedad: "Debemos pensar en el mundo de las significaciones sociales como la posición primaria, inaugural e irreductible del imaginario social histórico y del imaginario social tal como se manifiesta en cada caso en una sociedad determinada" (Castoriadis, 1987: 368). Estas significaciones constituyen tanto lo que los individuos confrontan como realidad social, como también la clave para entender cómo se definen a sí mismos en relación con dicha realidad. Ahora bien, estas significaciones básicas no son accesibles a través de operaciones lógicas o gramaticales: así como un pez no puede reconocer el agua en la que nada, los miembros de una sociedad determinada no pueden mirar detrás de los códigos y significados básicos que constituyen esta sociedad.  Sin embargo, reconocer sin más este postulado nos dejaría sin la posibilidad de intervenir en el curso de la historia: los seres sociales estarían destinados a pensar cómo piensan y hacer lo que se ajusta a los significados esenciales de la sociedad. Es decir, caeríamos en una visión determinista (y circular), que es justamente lo que Castoriadis busca rechazar de manera tajante.
Claramente la concepción de la historia que propone Castoriadis busca evitar este problema de la clausura o determinación de sentidos. Es cierto que los imaginarios colectivos pueden actuar sobre el individuo como una fuerza ineluctable, que es lo que el autor describe como alienación: ".la dominación de un imaginario autonomizado que ha asumido la función de definir para el sujeto tanto la realidad como el deseo" (Castoriadis, 1987: 103). Sin embargo, los imaginarios sociales no son absolutos, ni fijan completamente la forma en que una persona se concibe a sí misma. Todo lo contrario, en múltiples oportunidades la imaginación es la fuerza impulsora del cambio institucional. Así como los individuos no están completamente dominados por impulsos e instintos subconscientes, sino que son capaces de tomar decisiones conscientes, también pueden sustituir el "discurso del Otro" (es decir, el imaginario social) por su propio discurso: "La autonomía sería el dominio de la conciencia sobre el inconsciente" (Castoriadis, 1987: 102). Ahora bien, esto no significa una dominación total sobre el inconsciente, puesto que los individuos y los grupos no pueden alterar conscientemente la totalidad de las significaciones sociales, aunque sí pueden influir sobre ellas, incluso en un estado de ignorancia. Según Castoriadis, la autonomía "es el establecimiento de otra relación entre el discurso del Otro y el discurso del sujeto" (Castoriadis, 1987: 104). Existe, por tanto, una ambivalencia inherente a la imaginación, ya que, por un lado, es constitutiva de la sociedad y una condición para su existencia; pero, por el otro, representa la fuerza impulsora del cambio social en el curso de su reproducción y re-apropiación por parte de individuos y grupos. La imaginación es a la vez constitutiva y constituida, determinada e indeterminada. Por ende, nos permite pensar a la historia no tanto como un hecho, sino más bien como una potencialidad.
Los imaginarios sociales disponen de un elemento no causal que hace que la historia sea tan impredecible como creativa. A través de la imaginación, las significaciones se vinculan a los objetos que no están contenidos dentro de estos objetos; es decir, los seres humanos son capaces no solo de proporcionar "nuevas respuestas a nuevas situaciones" sino también de dar "nuevas respuestas" a las mismas "situaciones" o incluso de "crear nuevas situaciones" (Castoriadis, 1987: 44). La sociedad no responde a factores externos ni es una simple agregación de la racionalidad individual; por el contrario, emerge y se desarrolla por sí misma a través de la imaginación. Es justamente su capacidad creativa ­-derivada de la imaginación- lo que diferencia a los humanos de cualquier otro ser vivo, puesto que les permite elevarse por encima de las formas primitivas de asociación social en pequeña escala creando nuevas identidades y propósitos colectivos con una estructura capaz de durar en el tiempo. En otras palabras: la imaginación permite construir instituciones (ciudades, religiones, estados nacionales, artes, sistemas industriales o democracias liberales). Los humanos somos capaces de configurar e innovar instituciones justamente por el hecho de ser capaces de imaginarlas. Por lo tanto, si pretendemos comprender el cambio institucional, a la luz del caso brasileño de fines de la década de 1970, es necesario analizar sus transformaciones en el plano de los imaginarios sociales.
Sin embargo, es posible advertir que las instituciones son algo más que meras significaciones compartidas colectivamente a través de símbolos y medios de comunicación. Los imaginarios sociales tienen efectos reales en el nivel del comportamiento individual, ya que pueden cambiar tanto la forma en que los individuos piensan como también su accionar. Según John Searle (2010), las instituciones crean "razones independientes del deseo de actuar"; o, mejor dicho, las instituciones crean deseos e intenciones de actuar en las mentes individuales. Por lo tanto, para entender el poder de los imaginarios sociales es necesario comprender también cómo se estructura la intencionalidad de la imaginación a nivel individual.

3. La estructura de la intención de imaginar

El papel de los imaginarios en el plano social sigue siendo elusivo siempre y cuando no se comprendan cabalmente las estructuras mentales subyacentes a nivel individual. Castoriadis recurre a un modelo freudiano de la psique y atribuye imaginarios sociales al subconsciente individual, que él ve como el locus de "las fuerzas inconscientes de la represión y la formación", como el "depositario de significados [...] al que el individuo ha sido expuesto desde el momento de la concepción e incluso antes" (Castoriadis, 1987: 102). El conflicto entre autonomía y heteronomía (o alienación) se describe como un conflicto ".entre los impulsos y la realidad, por un lado, y los desarrollos imaginarios dentro del sujeto, por el otro" (Castoriadis, 1987: 103). Si la autonomía significa conciencia y voluntad: ¿Cuáles son los mecanismos mentales detrás de la conciencia y la voluntad? ¿Cómo se relacionan ambos aspectos con la fuerza creadora de la imaginación? Para encontrar una respuesta a estos interrogantes es necesario analizar en profundidad la estructura de la intencionalidad y, como se sostendrá seguidamente, reconocer que la imaginación implica la capacidad de la mente para separar la intención de la percepción.
Habitualmente, la mente humana es concebida como una máquina procesadora de información que, a partir del uso de ciertas herramientas (como esquemas, marcos o tipificaciones), logra reducir la complejidad y seleccionar los objetos de nuestro entorno (Axelrod, 1973). Según esta visión, la cultura proporciona un tipo de software que la mente utiliza para realizar sus tareas de procesamiento de la información (Hofstede, 2005). Sin ella, podría decirse de manera gráfica, no podrían descifrarse los unos y ceros que perciben nuestros sentidos. Es decir, dependiendo del tipo de software que se emplea, la mente produce diferentes preferencias y modos de pensamiento; sin embargo, sea cual fuere el caso, depende siempre de aquello que percibe (inputs). Las intenciones se dirigen a los objetos circundantes y, se supone según Searle, implica un ajuste de la mente al mundo que nos rodea (mind-to-world fit). La mente tendrá éxito en su labor en tanto y en cuanto sus representaciones mentales se correspondan con sus referentes del mundo real: si la mente se ajusta correctamente a la realidad, el contenido intencional es verdadero; si no, será erróneo o incorrecto. Por lo tanto, en la concepción de Searle, las operaciones mentales son derivadas de las percepciones que, a su vez, constituyen una conexión entre la mente y el mundo circundante. Según el autor, las percepciones de los objetos proporcionan las condiciones necesarias para que un estado intencional sea satisfecho. Como representaciones de referentes del mundo real, las percepciones son verdaderas por definición porque su contenido es causado por los objetos que representan (Searle, 2010: 38).
En esta acepción del término, la imaginación es claramente diferente de lo anteriormente planteado ya que, para Searle, los estados mentales imaginativos no tienen ni dirección de ajuste ni condiciones de satisfacción. Sin embargo, si esto fuera plenamente cierto, la imaginación sería intrascendente en términos motivacionales, ya que no podría tener un rol central en la creación de la realidad social e institucional porque no estaría relacionada con la acción (Searle, 2010: 16). Por lo tanto, para explicar el poder de la imaginación, debemos reconsiderar la estructura intencional subyacente. A diferencia de Searle, plantearemos que la imaginación sí tiene una dirección de ajuste, como sucede con las creencias, esperanzas y deseos. Consideramos erróneo equiparar la imaginación con la ficción, de la cual Searle afirma que "el compromiso con las condiciones de satisfacción se suspende deliberadamente" (Searle, 1983: 18), ya que desvincular las intenciones de sus condiciones de satisfacción presupone la conciencia de su carácter ficticio. No todas las imaginaciones son conscientemente reconocidas como ficciones; por ejemplo, las naciones, dios, los santos o el paraíso se proyectan como representaciones genuinas con igual estatus que el de la realidad. Aunque el retrato mental del paraíso no tenga un referente empírico o perceptivo, es percatado con tanto sentido de realidad como los estados intencionales relacionados a esta representación. Las imaginaciones, por lo tanto, se pueden desacoplar de las percepciones y, aún así, llevar compromisos a condiciones de satisfacción. Esto sugiere que la imaginación crea sus propios referentes en el nivel de la mente. El miedo al infierno y la esperanza del paraíso son estados mentales con condiciones de satisfacción, que no se derivan de las percepciones, sino que son frutos de la imaginación. Los estados intencionales ya no tienen un ajuste de la mente al mundo, sino un ajuste de la mente a la mente (mind-to-mind fit) y, por lo tanto, no pueden ser considerados como verdaderos o falsos. El contenido intencional está desacoplado de (o al menos tiene prioridad sobre) los referentes del mundo real, al igual que ocurre con todos los estados intencionales -creencias, temores, deseos, esperanzas, etc.- que están dirigidos hacia los objetos imaginarios. Los deseos y las intenciones de actuar pueden surgir de la imaginación, del mismo modo que pueden surgir de las percepciones: en otras palabras, la mente puede alimentarse de sí misma.
Como no existe un anclaje perceptivo de las representaciones mentales en el mundo, las imaginaciones disponen de la capacidad para alejar a la mente de la realidad más que otros estados mentales. En la concepción de Searle, las creencias y las esperanzas se integran en una red de conocimientos y compromisos que define el espacio de posibilidades y establece límites al contenido intencional. Searle llama a esto el trasfondo o base (background) y le atribuye ".todas esas habilidades, capacidades, disposiciones, formas de hacer las cosas y conocimientos generales que nos permiten llevar a cabo nuestras intenciones y aplicar en general nuestros estados intencionales" (Searle, 2010: 31). El conocimiento de este trasfondo permite direccionar o restringir los estados intencionales. No es posible pretender que llueva, ya que dicha intención sería inconsistente con el conocimiento y la experiencia; así como no es factible que crea que el azúcar es o no saludable a menos que tenga una idea de nutrición. Una vez que he desarrollado esta creencia, no puedo ingerir chocolate en exceso sin encontrar incoherencias. Por lo tanto, las intenciones no solo están vinculadas con los hechos en bruto a los que nos enfrentamos en la realidad, sino también por intenciones previas, que forman una red de compromisos y restricciones para las intenciones futuras. No es posible ordenarle a alguien que crea o que espere algo si median limitantes anteriormente señaladas (Searle, 2010: 41). Los imaginarios sociales, en el sentido de Castoriadis, son de la misma naturaleza que las condiciones de fondo de Searle: limitan la mente en su rango de acción y la vinculan a representaciones que no son de su propia creación.
Ahora bien, el rango de imaginación no necesariamente está limitado por la sociedad³, porque ella es capaz de trascender tanto al conocimiento del trasfondo (background) como el "discurso del Otro". Las imaginaciones son vehículos de dominación, pero también son un poderoso mecanismo de innovación ideacional. La imaginación permite a las personas formar intenciones más allá de las limitaciones del conocimiento derivado de la interacción social y la realidad física. Esto es lo que Castoriadis llama el "imaginario radical": ".la capacidad elemental e irreductible de evocar imaginaciones que no son o nunca han sido dadas en la percepción" (Castoriadis, 1987: 127). Gracias a la imaginación, los sujetos intencionales pueden ir más allá del espacio y del tiempo, las necesidades corporales y las limitaciones sociales, abriendo un espacio ilimitado de posibilidades que ofrece nuevas pistas de pensamiento y de acción.
Las percepciones, si entran finalmente en juego, terminan ajustándose al contenido imaginado. Es decir, las percepciones no son la materia prima a partir de la cual se construyen las representaciones mentales del mundo; sino más bien fragmentos seleccionados, ignorados o manipulados, en pos de ajustarse al contenido imaginado. El uso de símbolos es una muestra fiel de que las percepciones ocupan un rol secundario: las ideas no sirven para dar sentido a los objetos percibidos del mundo real, sino, viceversa, los objetos en el mundo se manipulan para dar sustancia a los contenidos imaginados. Si alguien reza a un santo, la mente crea el referente de este estado mental. Las representaciones simbólicas o figurativas del santo finalmente proporcionan anclajes perceptivos adicionales, como soporte de la imaginación, pero no tienen un estado epistémico primario. Las imaginaciones tienen condiciones de satisfacción y, por lo tanto, son potencialmente conductivas para las acciones. Las imaginaciones son especiales de una manera importante: no tienen ajuste entre la mente y el mundo en la medida en que no dependan de las percepciones. Por el contrario, deberíamos hablar de un ajuste de la mente a la mente que permite ampliar el espacio de la intencionalidad más allá del tiempo, el espacio y las limitaciones individuales (corporales). Esta estructura intencional explicaría el poder de la imaginación y su papel fundamental para el desarrollo institucional.
La imaginación permite a los individuos, a través de medios de comunicación, crear agentes e instituciones colectivas. A nivel colectivo, la imaginación no solo proporciona razones para la acción, sino también ideas orientadoras básicas como identidades colectivas y visiones del mundo. Si las imaginaciones son compartidas a través de textos y otros medios de comunicación, una comunidad imaginaria aparece.⁴ Se centra en una concepción de "Nosotros", principalmente complementada por una concepción del "Otro", con atribuciones específicas y cualidades morales. También comprende objetivos colectivos y medios de acción. Solo cuando existe ese imaginario colectivo, las muchedumbres se convierten en fuerzas sociales reales, como los trabajadores brasileños de finales de los años setenta.

4. El PT brasileño y el surgimiento de un nuevo imaginario

El surgimiento del Partido de los Trabajadores de Brasil (PT), a principios de la década de 1980, constituye un ejemplo extraordinario de cambio institucional e imaginación radical. El partido surgió de una corriente de sindicalistas independientes bajo el liderazgo de Luiz Inácio Lula da Silva, que había ganado notoriedad en el marco de una ola de huelgas en los años 1979 y 1980. La fundación del PT en 1980 resultó de una iniciativa de amplios sectores de oposición hacia el régimen miliar y fue soportado por comunidades católicas de base, intelectuales y grupos pequeños de la izquierda. Tras un comienzo difícil, el PT creció continuamente y llegó a ganar las elecciones presidenciales en el año 2002.
Aunque siempre se ha tratado de un partido heterogéneo, con raíces diversas y numerosas facciones internas, el así llamado nuevo sindicalismo (Novo Sindicalismo), personificado por Lula da Silva, formó la corriente más importante del partido, al menos en el plano discursivo (Keck, 1992).⁵ Valiéndose de fuentes cristianas y socialistas, se configuró un imaginario colectivo en el seno del nuevo sindicalismo, que se fundamentó en la experiencia de los trabajadores en las fábricas de São Paulo.  Se originó de la interacción y la comunicación en el ámbito laboral, en cuyo proceso los trabajadores llegaron a figurarse a sí mismos como una gran colectividad con derechos y propósitos específicos. Si bien, inicialmente, no habían podido resistir el golpe militar de 1964, doce años más tarde se habían transformado en una fuerte comunidad imaginada capaz de articular activamente sus intereses y enfrentarse directamente a la dictadura militar. Mientras las quejas, las privaciones y la frustración de cada uno de los trabajadores permanecieron individualizadas, no hubo cambio, transformación o acción alguna; únicamente cuando éstos comenzaron a compartir experiencias mediante la comunicación y la interacción, su situación social logró convertirse en una preocupación colectiva.
Durante décadas, los trabajadores brasileños habían sufrido penurias y represión, pero no contaron con las condiciones necesarias para configurarse como un actor colectivo. Aunque se produjeron protestas esporádicas, especialmente a principios de la década de 1960, los trabajadores no lograron inscribir su situación individual en un contexto más amplio; sin embargo, este proceso sí comenzará a darse en los años setenta, al punto tal de constituir a los trabajadores en un actor colectivo con el poder de cambiar el estado actual de las cosas. Para ello, una serie de condiciones estructurales contribuyeron a la dinámica de este proceso, como por ejemplo: la concentración de trabajadores en la región ABCD⁶ facilitó una red de comunicación más densa; el crecimiento de la fuerza laboral industrial compuesta ampliamente por migrantes internos sin socialización previa en prácticas laborales corporativistas propició el espacio para la innovación ideacional y organizativa; el "cara a cara" en los cambios de turnos en las zonas fabriles de ingentes masas de trabajadores dinamizaron un sentimiento de empatía y pertenencia conjunta.
Aunque las fábricas proporcionaban una "matriz discursiva" a partir de la cual podían aflorar nuevas ideas (Sader, 1988), la emergencia de un actor colectivo no fue el resultado automático del cambio estructural: había que desarrollar un imaginario colectivo para dar forma y dirección a la masa amorfa de los trabajadores brasileños.
Este imaginario colectivo se desarrolló entre 1970 y 1980, teniendo en ello un papel de enorme relevancia publicaciones como ABCD Jornal o Tribuna Metalúrgica, que apareció por primera vez ya en 1971 y a finales de la década tenía una circulación de 100.000 ejemplares. Un cúmulo de publicaciones como sus permitieron a los trabajadores compartir vivencias, darle sentido a estas experiencias y desarrollar una cosmovisión compartida, una forma de interpretar el mundo que los rodeaba, lo cual allanó y preparó el terreno a los activistas sindicales para erigir a finales de la década una estructura organizativa sindical. Es decir, la imaginación precedió a la construcción de la organización y al cambio institucional; la imaginación dio vida al PT y lo impulsó en su camino hacia el poder. Cabe señalar que los principales componentes de este nuevo imaginario que configuró el PT se tornan observables en aquellas coyunturas críticas o etapas cruciales del desarrollo partidario: su ascenso en los suburbios de San Pablo, su lucha por la democratización, su ascenso al poder en el año 2002 y su crisis en los años 2005 a 2007 y 2012 a 2015. Sin lugar a dudas, este imaginario aparece ilustrado con mayor claridad en los pronunciamientos de Lula da Silva, la figura fundadora y líder más importante del partido.
El elemento central de este imaginario fue la noción de "trabajadores", en tanto entidad capaz de evocar la identidad de este nuevo actor colectivo que fue tomando forma a lo largo de la década de 1970, y más tarde se condensó en una estructura organizativa como la del PT en 1980 y la Central única de Trabajadores (CUT) en 1983. El término "trabajadores" adquirió un significado fundamentalmente novedoso, ya sea en la forma de concebir sus atributos intrínsecos como también en relación con el Estado. De manera genérica y simplificadora, la transformación que vive esta categoría puede describirse como una transición de la heteronomía a la autonomía: los trabajadores dejan de aparecer como elementos funcionales dentro del sistema corporativista, subordinados a la instancia superior del Estado y valorados solo en relación con su papel social, para instituirse como una clase digna y autónoma en sí misma. La "Dignidad" se convirtió en un término clave en el discurso y la autopercepción del trabajador (Abramo, 1986); si bien esta categoría fue apropiada del discurso de los empleadores y las élites que anteriormente afirmaban representar la dignidad de los trabajadores, en este nuevo imaginario adquirió un nuevo sentido y dirección (Negro, 2004), ya que aquello que fuera el discurso del "Otro" no fue suplantado o destruido, sino más bien transformado de manera consciente en una fuerza creativa. Por su parte, la idea de "Autonomía" se expresó en el reclamo de los nuevos sindicalistas de sustituir las estructuras alienantes de los sindicatos tradicionales (pelegos) por una representación "auténtica" de los trabajadores: un Nuevo Sindicalismo.
Gracias a este cambio en su autopercepción, los trabajadores fueron capaces de negar la condición legal que les atribuía la ley laboral corporativista; en contrapartida, reclamaron un estatus de "ciudadanía plena" y derechos basados ​​en su "dignidad profesional y humana" (Abramo, 1986: 144). De este modo, Lula logró establecer un vínculo discursivo entre la dignidad (como una atribución genuina de los trabajadores) y los derechos humanos (como principio democrático fundamental), es decir, entre los derechos de los trabajadores y la democratización: "Para nós, democracia é liberdade sindical e a partir daí não tenho dúvidas de que alcançaremos uma democracia plena" (da Silva, 1981: 129). Es decir, el futuro estadío que alcanzarían los trabajadores sería el de una clase trabajadora autónoma con plenos derechos sociales y políticos en un sistema democrático; con lo cual, la idea de democratizar la estructura sindical corría en paralelo a la pretensión de democratización de todo el sistema político y, a su vez, tenia como disparador o dinamizador a la enconada oposición contra las políticas tradicionales y elitistas del pasado que éstos proclamaban.
Hacia el final de la década, el término "trabajadores" vivió un proceso de extensión al punto de incluir a todos los brasileños dependientes (Meneguello, 1989: 106, 107). La transformación del término apunta a un imaginario cada vez más amplio por parte de los trabajadores y activistas sindicales, que ya no se definen a sí mismos como un actor económico particular de una región específica, sino como vanguardia de un amplio movimiento social con metas políticas y económicas.⁷ Esto era, en cierto modo, inevitable en la medida en que la concepción de los trabajadores en tanto clase autónoma presuponía una ruptura fundamental con el imaginario social predominante (la ideología corporativista del Estado Novo) por un lado y, una redefinición de los parámetros sociales y políticos centrales, por el otro (Moisés y Pompán, 1982). Asimismo, en este proceso histórico, el concepto mismo de Estado cambió desde una noción de "leviatán benevolente" (Cohen, 1982) a la de un régimen ilegítimo que privó a los trabajadores de los beneficios del mentado "milagro económico brasileño": "Tivemos até que dar ouro pro bem do Brasil, pô. E cadê a volta pra gente? Nada?" (da Silva, 1981: 27). Para Lula, la autonomía de los trabajadores implicaba independizarse del Estado, cortar el "cordón umbilical" entre los sindicatos y el Ministerio del Trabajo, que era la cima de la estructura sindical en el sistema corporativista (da Silva, 1981: 66).
La "moralidad" es el principio básico que diferenciaba en este imaginario al "Nosotros" (los "Trabajadores") de esa figura del "Otro" que encarnaba el régimen militar, los partidos del status quo y los sindicatos tradicionales. En la Carta de Principios de 1979, los fundadores del PT se auto atribuyeron la "autoridad política y moral" para representar al pueblo brasileño (Gadotti y Pereira, 1989: 35) y, por ende, tal y como lo percibieron tardíamente los críticos del PT, el portador exclusivo de la moral en la política brasileña. Por lo tanto, cuando se fundó el PT en 1980, las bases de su identidad colectiva eran los principios de autonomía, participación y moralidad; y, su vocación por cambiar a Brasil deriva de un nuevo imaginario colectivo: una concepción moralmente exaltada de "Nosotros" y una fuerte diferenciación del enemigo, la élite y el ejército (Gadotti y Pereira, 1989: 77-83).
La cosmovisión de los trabajadores no solo comprendía una identidad colectiva, basada en el concepto de autonomía y moralidad, sino también ideas prácticas sobre lo que había que hacer. Bajo el régimen militar, los sindicatos habían servido principalmente como proveedores de servicios dentro del marco del sistema de seguridad social (Keck, 1989:  255- 258). Por lo tanto, en un nivel muy básico, los trabajadores tenían que aprender qué significaba el sindicalismo en el sentido propio del término, qué era reclamar efectivamente y qué suponía una organización autónoma (da Silva, 1981:22-26). Luego, en un segundo momento, los sindicalistas idearon argumentos, metas y estrategias de acción más elaboradas dentro de un espacio imaginario cada vez más amplio. Las demandas de aumento salarial se justificaron principalmente con el debate por la inflación y las condiciones de vida, pero también implicaron llamados a renovar la legislación laboral o incluso un nuevo modelo económico. Inclusive, el derecho a la organización sindical autónoma se equiparaba a los derechos económicos y la protección de la propiedad (da Silva, 1981: 27-28; 45-46). En esa senda, Lula apeló a experiencias o modelos foráneos en pos de presentar y dar forma a su idea de sindicalismo auténtico: "Para mim o sindicalismo alemão e o sueco são os que se aproximam daquilo que eu gostaria que existisse aqui" (da Silva, 1981: 103). Intelectuales vinculados al Nuevo Sindicalismo como Francisco Weffort, Francisco de Oliveira o José álvaro Moisés contribuyeron activamente en este proceso de estructuración ideacional, que incluyó la adaptación de un programa socialista específicamente para este contexto brasileño (Sader, 1986; Santana, 1998).
El imaginario colectivo, que proporcionó la base para la acción mancomunada, adquirió una forma cada vez más consciente y estructurada: en términos espaciales, la región ABCD siguió siendo el centro geográfico del movimiento, su principal punto de referencia, pero también un puntal para la ulterior expansión del movimiento en todo el país. Mucho antes de que el PT lograra echar raíces en todos los Estados brasileños, se había establecido la idea de que los trabajadores de la ABCD estaban "conquistando" Brasil. El término conquista refleja claramente la dimensión espacial de la cosmovisión colectiva, al punto tal que se utilizó públicamente para una amplia gama de situaciones: con referencia a aumentos salariales o la búsqueda de ciudadanía plena, en la disputa electoral o por la apertura de la democracia, entre otros (Meneguello, 1989). En la medida en que el Nuevo Sindicalismo amplió su espacio político, también adaptó y amplió sus objetivos y estrategias. Enfocarse en el derecho a la huelga como el medio principal para promover los intereses de los trabajadores fue el primer paso para fundar el partido, tal y como fue planteado por el propio Lula en 1979. En una declaración programática conocida como las tesis de Santo André-Lins, una asamblea de metalúrgicos enfatizó la necesidad de conquistar el poder político (Gadotti y Pereira, 1989: 32). Parte de la conquista de los trabajadores fue también el objetivo de fundar una organización nacional de sindicatos que, por un lado, reflejara el alcance nacional de la ambición de los trabajadores y, por otro lado, la emancipación definitiva del Ministerio de Trabajo. Por lo tanto, la idea de una conquista que comenzó en una región específica y un sector económico determinado, y luego se expandió a objetivos y espacialidades más amplias, dio dirección y orientación al movimiento.
La idea de la emancipación de los trabajadores, que puede remontarse hasta Karl Marx, proporcionó un vínculo discursivo con la democracia participativa en oposición a los patrones prevalecientes de la política brasileña. La participación activa de los trabajadores fue considerada como una condición previa para la acción política independiente: "[O] sindicato deve influir na política mas não se deve deixar utilizer, não deve permitir ingerências. E para isso ele precisa ser forte, ter participação" (da Silva, 1981: 49). Al mismo tiempo, el principio de participación sirvió para diferenciar al Nuevo Sindicalismo y el PT de los actores del status quo, que eran justamente los adversarios contra los cuales se construyó la identidad colectiva (Lowy, 1987). Lula consideraba a la participación como el elemento distintivo del Partido de los Trabajadores: "[E]u quero me colocar assim numa posição de não definer esse partido. Eu acho que esse partido seria definido pela participação dos trabalhadores" (da Silva, 1981: 131). Así, el principio de la participación -cuya génesis se remonta al discurso marxista clásico- adquirió resonancia gracias al imaginario propuesto por el Nuevo Sindicalismo, y se institucionalizó con el establecimiento de los llamados núcleos de base en la estructura organizativa del PT. Es decir, el imaginario social emergente no tuvo un desarrollo a partir de una tabula rasa, sino que se asentó en los elementos disponibles del contexto cultural y las ideologías preexistentes.
A la luz de estos procesos de estructuración ideacional y construcción de la identidad colectiva anteriormente reseñados, queda en claro que la primera aparición masiva de este nuevo sujeto colectivo en el marco de las huelgas de 1978/1979 no puede considerarse solo como una expresión del conflicto salarial e inflacionario; antes bien, debe analizarse como la cristalización de una concepción del "Nosotros" y el "Otro". La revelación, por parte del Instituto de Investigación del Sindicato DIEESE, de que las cifras de la inflación habían sido manipuladas le dio sustancia empírica a la imagen del Estado como enemigo de los trabajadores, confinándolos por ende a tomar su destino en sus propias manos.⁸ Por lo tanto, sería erróneo considerar al conflicto sobre la inflación y los salarios como el punto de partida del ascenso del PT, ya que solo funcionó como un disparador que activó un imaginario colectivo prexistente, con una identidad colectiva y una cosmovisión ampliamente desarrolladas. Sin esta visión del mundo previa de carácter colectivo, la controversia sobre los ajustes salariales y la inflación no habría producido la mayor movilización social en la historia brasileña reciente.
Por lo tanto, el surgimiento del PT y el cambio institucional que éste produjo, se originaron a partir de un proceso comunicativo, en el curso del cual se formó una comunidad imaginada. Los imaginarios existentes ya no se aceptaban como dados, sino que se re-apropiaron y se transformaron creativamente en una nueva identidad colectiva, una original visión de la sociedad y novedosas estrategias concretas para la acción. Los trabajadores brasileños emergieron como una nueva fuerza social porque comenzaron a utilizar su capacidad imaginativa, y no por la consecuencia de cambios estructurales o progresos tecnológicos. De manera colectiva, ellos imaginaron el cambio institucional que luego dinamizaron a través de la acción mancomunada. La imaginación, por lo tanto, constituyó el primer paso -y una condición necesaria- para el desarrollo de un amplio movimiento social y la institucionalización y ascenso del PT al epicentro político de Brasil.
Efectivamente, el PT es la encarnación del imaginario colectivo derivado del período de movilización a finales de los años setenta; sin embargo, este imaginario retrocedió a un segundo plano en el curso de la institucionalización posterior del partido, especialmente cuando la competencia electoral requirió una adaptación y moderación pragmática (Hunter, 2010; Goldfrank y Wampler, 2008). Aún así, el imaginario fundacional vivió como una fuente de compromiso y solidaridad. Esto se hizo evidente especialmente en momentos de conflicto y crisis interna, como en 2005 con el escándalo Mensalão⁹, en el cual el PT sufrió un fuerte cimbronazo en sus propios cimientos.
El escándalo del Mensalão marcó un punto de inflexión en el desarrollo del PT, porque impactó de lleno en los pilares centrales de la identidad colectiva del partido que se remontaban a sus propios orígenes. En una entrevista, el diputado Roberto Jefferson había revelado un esquema de pagos ilícitos a diputados de dos partidos por parte del PT para asegurar su apoyo legislativo. La acusación de prácticas corruptas y la involucramiento de miembros destacados del gobierno de Lula da Silva constituyó una amenaza existencial para el PT, porque amenazó la concepción del "Nosotros" y socavó la diferenciación crucial con el "Otro". La corrupción había sido históricamente el tema clave que diferenciaba al PT de la élite tradicional, otorgándole un estatus especial en la política brasileña. La razón por la que muchos activistas políticos se han involucrado en la construcción de organizaciones partidarias ha sido la idea de promover una fuerza política éticamente correcta y moralmente pulcra. Sin esta línea de diferenciación, que era una condición básica para la acción conjunta, la identidad colectiva se resquebrajó. Al abandonar el partido en 2005, un diputado enfatizó que la cuestión ética era el aspecto decisivo para su alejamiento.¹⁰ Otras personalidades que abandonaron el PT hablaron de una supuesta "peemedebização" del partido, en tanto asimilación a la maquinaria tradicional a la que tanto se habían opuesto ferozmente en otra época.¹¹ En una declaración emitida en julio de 2005, veinte diputados disidentes se quejaron por la "dilapidação do patrimônio político y ético do partido" y exigieron una lucha contra la corrupción "sem fronteiras" para restaurar el orden original de las cosas: la diferenciación entre "Nosotros" y "Ellos" (Biscaia et al., 2005).
Se puede objetar que estas reacciones fueron simplemente reminiscencias nostálgicas de unos pocos dirigentes de la izquierda más tradicional; y, en tanto tales, podrían decodificarse como reverberaciones de un pasado que el PT había dejado atrás en aras de su adaptación, institucionalización o "normalización", según algunos analistas. Sin embargo, éste no parece ser el caso, ya que las preocupaciones sobre cuestiones ideacionales no se limitaban a este grupo específico, sino más bien respondían a un malestar generalizado dentro del PT. Además de aquellos que abandonaron el partido, otro gran grupo se escindió del sector predominante que encabezaba Lula para formar una facción interna que exigía una "refundación" (Amaral, 2010). Inclusive, los propios miembros de la facción de Lula y la dirección del partido reconocieron la amenaza que este escándalo implicaba para la identidad colectiva del PT; su respuesta habitual fue la de negar los actos criminales de corrupción y malversación de fondos, o bien considerarlo un "error político", que no comprometía la "esencia" del partido".¹² Esta afirmación del ex presidente del partido José Genoino implica que tal esencia existía y que él la consideraba relevante. Otra reacción recurrente del sector mayoritario dentro del PT fue acusar a las fuerzas conservadoras de conspirar contra el partido "como forças que apostaram na calúnia, na conspiração e no golpismo", como señaló José Dirceu.¹³ Inclusive el propio Lula se valió de esta expresión, cuando en una entrevista tiempo después habló de un intento de golpe contra su propio gobierno. De ese modo, colocó el escándalo en el imaginario colectivo de su partido y sostuvo la idea del PT como el portador de la moralidad, atacado por las fuerzas conservadoras del país. En la convención partidaria del año 2007, Lula enfatizó la superioridad moral del PT, a pesar de los errores cometidos: "é verdade que podemos ter cometido erros e os erros cometidos estão sendo apurados como precisam ser apurados, mas ninguém nesse país tem mais autoridade moral, ética e política que o nosso partido".¹⁴ Por lo tanto, queda en evidencia que la autoridad moral todavía se consideraba un componente esencial del PT y, por ende, un requisito necesario para su accionar colectivo.

Los imaginarios sociales no solo son factores decisivos del desarrollo institucional, sino también elementos constitutivos de la realidad social como tal. Las instituciones se basan en imaginaciones, que influyen en la forma en que los individuos piensan y actúan. Sin embargo, los imaginarios sociales no son una fuerza social ineludible. Pueden ser re-apropiados y creativamente cambiados por individuos y grupos. La imaginación es un fenómeno profundamente ambivalente. Su poder se deriva de mecanismos que están más allá del individualismo metodológico y la racionalidad, pero es, al mismo tiempo, una herramienta esencial para lograr la autonomía individual y colectiva. El ejemplo del PT brasileño ha demostrado que el cambio institucional se deriva de la imaginación, y que la imaginación sigue siendo la fuerza que define el desarrollo del partido, incluso décadas después de su fundación y consolidación organizacional. Por lo tanto, el compromiso con la imaginación social no debe considerarse una amenaza para las concepciones establecidas de las instituciones democráticas, sino más bien como una oportunidad para comprender el potencial creativo inherente a la vida social.

Referencias

^* Agradezco a Juan Lucca la traducción de este artículo.

¹ El término "institución" se concibe en el sentido más amplio posible como cualquier macro estructura física o relativa a las ideas, incluidos el lenguaje y la cultura.

² La intencionalidad es un concepto filosófico que describe, en términos muy generales, un estado mental de dirección o intención, véase Jacob (2003).

³ La interpelación de John Lennon, "Imagine all the people", tiene enorme relevancia, porque las imaginaciones no tienen limitaciones naturales y, en ese sentido, es diferente de otros estados intencionales como "cree" o "ten esperanza".

⁴ Para analizar este mecanismo de transformación en extenso ver Kestler (2017).

⁵ El término "Nuevo Sindicalismo" (Novo Sindicalismo)hace alusión al grupo de líderes sindicales que llegó a comandar los sindicatos oficiales en la región ABCD a mediados de la década de 1970, luego de su distanciamiento del sindicalismo de tipo corporativista predominante hasta entonces (Rodrigues, 1999).

⁶ El acrónimo ABCD se refiere a las ciudades de Santo André, São Bernardo do Campo, São Caetano do Sul y Diadema en la región metropolitana de São Paulo.

⁷ Al principio, el campo de la "gran política" o política electoral, había sido visto con fuertes reservas por parte de los activistas del Nuevo Sindicalismo / Novo Sindicalismo (Santana, 1998: 23).

⁸ Por la controversia de los salarios y las cifras de inflación, véase Keck (1992).

⁹ Sobre el escandalo del Mensalão ver Flynn (2005).

¹⁰ Folha de São Paulo, 29/8/2005: "André Costa pede desfiliação do PT por 'desmoralização' do partido".

¹¹ Gazeta do Povo, 31/8/2007: "A ética petista pósmensalão em xeque às vésperas do 3º Congresso". Disponible en: http://www.gazetadopovo.com.br/vida-publica/a-etica-petista-pos-mensalao-em-xeque-as-vesperas-do-3-congresso-ami6p5rqfzzimq7iv41yg8hn2, 28.9.2017

¹² Folha de São Paulo, 10/2/2010: "Genoino diz que PT amadureceu e não perdeu sua essência, apesar dos erros".

¹³ Folha de São Paulo, 12/8/2006: "Dirceu ataca Globo e 'elite', mas poupa Lula".

¹⁴ Folha de São Paulo, 1/9/2007: "Lula diz que PT é o mais ético e defende debate sobre candidato em 2010".

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Recibido: 20/03/2018.
Aceptado: 20/06/2018.