Conceptualización

Ahora bien, ¿hablamos de conflicto ambiental o socio-ambiental? Walter nos ilustra del siguiente modo:

¿En qué consiste la dimensión ambiental de los conflictos? Algunos autores plantean una distinción entre conflicto ambiental y conflicto socio-ambiental. En el primer caso, se trataría de conflictos relacionados con el daño a los recursos naturales, donde la oposición proviene principalmente de actores exógenos, por lo común activistas de organizaciones ambientalistas. Esta lectura toma en cuenta las organizaciones que defienden el ambiente y los recursos naturales. En el segundo caso, los conflictos también involucran a las comunidades directamente afectadas por los impactos derivados de un determinado proyecto. Esta distinción ha sido sin embargo discutida pues no existe “conflicto ambiental” sin dimensión social (2009: 2).

Por tanto, los conflictos son socio-ambientales.

Sin embargo, estos conflictos socio-ambientales se desarrollan en el territorio, como construcción social y política donde pujan proyectos que se excluyen mutuamente, como el caso de las prácticas de la agricultura industrial y la agroecología.

En ese sentido, podemos concebir el territorio, “a partir de la imbricación de múltiples relaciones de poder, del poder más material de las relaciones económico-políticas al poder simbólico de las relaciones de orden más estrictamente cultural” (^{Haesbaert, 2019}: 134). Como aclara el geógrafo brasileño, “no nos referimos aquí a un poder como un poder como ‘objeto’ o ‘cosa’, sino en su sentido relacional, geográficamente aprehendido a partir de las formas con que es ejercido y que él produce y/o a través de las cuales es producido” (Haesbaert, 2019: 134).

A los fines de enriquecer la idea de territorio, donde se materializa la puja por los proyectos antagónicos, como la agricultura industrial y la agroecología, por ejemplo, ^{Massey (2007}) aporta su concepción de espacio social entendido como: 1) producto social, por consiguiente, abierto a la política (si lo producimos, igualmente podemos transformarlo); 2) como producto social, el espacio está, en su misma constitución, lleno de, empapado de, poder social; 3) el poder, como sabemos, tiene múltiples formas (económica, política, cultural; dominación, igualdad, potencia) y se realiza “en relación”, entre una cosa (persona, nación, región, lugar); y 4) por eso, a su vez, el poder tiene una geografía.

Ahora bien, contextualizados históricamente en la pampa gringa, estos territorios productores de commodities nos dicen que son objeto de un ordenador territorial socio-productivo externo, en relación con la estructura económica nacional: es el mercado mundial capitalista. Más aún, se configuraron inicialmente a partir del rol asignado por las potencias europeas en el siglo XIX, como proveedores de materias primas. A su vez, es ese poder exterior que, en el marco de la globalización neoliberal, se ubica siempre, se relocaliza y continúa diseñando y estructurando los territorios como geografías fragmentadas.

Desde el positivismo de la Generación del 80 se podría argumentar que, a través del tiempo, esos territorios fueron tributarios de una división internacional del trabajo decimonónica, pero también podríamos decir que esos territorios fueron producidos, diseñados y, con el correr de la historia, produjeron las geografías de desigualdad, como diría ^{Wallerstein (1995}), tanto hacia su interior como en su configuración global. Lo que ordena desde afuera, en el sentido de marcar cuál debe ser la producción dominante, y promueve patrones socio-productivos es lo que, simultáneamente, excluye. Concretamente, la hegemonía de la soja transgénica deja espacios marginales para la agroecología y demás agro-culturas naturales.

Nos preguntamos, en una paráfrasis de ^{Massey (2007}): ¿no se estaría, desde esta mirada, negando el espacio social? Claramente, ya que el objetivo es imponer una sola voz, la producción de cultivos industriales, cual telos capitalista de la acumulación y rentabilidad, al tiempo que, y de modo deliberado, soslaya sus consecuentes desafíos éticos y políticos.

Es el espacio lo que plantea la cuestión política más fundamental: “¿cómo vamos a vivir juntos; a convivir, co-existir?”. El espacio nos ofrece el desafío (y el placer y la responsabilidad) de la existencia de “otros”. Pero en muchos discursos políticos, y en los discursos dentro de las ciencias sociales, no se pone en obra (^{Massey, 2007}: 8).

Claramente, la lógica del capitalismo trasciende largamente la idea de un “silenciamiento” de voces. O mejor dicho, la negación del espacio al acceso de alternativas implicaría la más clara expresión de la hegemonía de la agricultura industrial, cuyos valores, prácticas y relaciones sociales resultan antagónicas con las de la agroecología y demás agro-culturales naturales.

En diálogo

Entonces, este proceso de ordenamiento socio-productivo territorial encuentra en el neoliberalismo su anclaje teórico y político mientras, paradójicamente, desancla a los territorios de lo que ^{Kusch (2012a}) denomina los operadores seminales, en este caso, la naturaleza.

¿Por qué decimos esto? Porque ya no se siguen los ciclos, climas, condiciones edáficas como sí lo hicieron los colonos que escribieron la historia económica de la pampa. A pesar de que gran parte de la población se dice creyente en Dios, no es guiada ni ordenada por ese otro operador seminal, provocando su ira manifestada a través de las cada vez más extrema variabilidad climática.

Ahora bien, ¿qué produjo ese paulatino desanclaje territorial, que promovió la gradual escisión de la tierra, la naturaleza y su cultura? Precisamente, al no seguir con los ciclos de la naturaleza en lo que respecta a suelos y climas, las agro-culturas de la pampa húmedas mutaron en agriculturas sin agricultores. Culminó, de este modo, el ciclo de producción de alimentos para autoconsumo huertero y aves de corral.

La tecnificación de punta, como la siembra directa, reemplazó la mano de obra y las migraciones hacia las ciudades cercanas en busca de nuevos mercados de trabajo, que devinieron en hechos de supervivencia.

Precisamente, desde mediados de la última década del siglo XX en Argentina, señala Teubal que:

En efecto, a partir de este desarrollo, la Argentina se transforma en uno de los principales países del tercer mundo en el que se impulsan los cultivos transgénicos. Todo ello de la mano de la siembra directa, la semilla RR resistente al glifosato y las empresas transnacionales, sus principales favorecidas. Nos hallamos -afirman los defensores del modelo- en una frontera tecnológica de enormes proporciones. “Quien no esté a favor de los transgénicos, está en contra del progreso.” “No matemos la gallina que pone los huevos de oro”, se nos dice. Se trata del boom de la soja transgénica que, dicho sea de paso, coyunturalmente permite la expansión de grandes superávits fiscales y de la balanza comercial, esenciales para el pago de los servicios de la deuda externa. Cabría preguntarse si esto también significa indefectiblemente mayor bienestar para todos nosotros. Ahora y en el largo plazo (2006: 71).

Probablemente, la introducción de la naturaleza como operador seminal constituya el punto de partida para repensar la cuestión socio-ambiental, ya que su condición ordenadora nos permitiría partir de ella como marco que guíe las relaciones socio-productivas y, al incorporarla, las consecuencias serían claramente otras. La naturaleza ya no aparece como aquello externo, cual factor de producción, sino como aquello que en sentido performativo da origen a otros mundos sociales.

Aquí nos detendremos a analizar y a contrastar tres ideas-fuerza de ^{Kusch (2012a} y 2012b): progreso/desarrollo, bienestar/nosotros y, de una manera subyacente, la fagocitación. Se trata de nociones que entendemos como corpus explicativo de los conflictos socio-ambientales a partir de la mutación de los valores que orientaron la agricultura pampeana previa a la introducción de la soja transgénica hacia 1996.

El desarrollo rostoviano, traccionado por el progreso y el crecimiento económico a secas, es contrastado desde ^{Kusch (2012a}) por dos conceptos centrales: la eticidad del desarrollo que resultare beneficiada del mismo: los valores compartidos (que en el pasado de colonos supieron compartir con la comunidad fundante y precisamente, el mencionado proceso de sojización comenzó a escindir la historia común) el suelo como semilla y cultivo, el arraigo como domicilio existencial al cobijo de un nosotros que jamás permitiría quedarse, a la intemperie.

A su vez, observamos cuán lejos de todo eso se encuentra el proceso dominante de estas concepciones. El progreso material nada referencia a la idea del amparo comunitario que genera un desarrollo con eticidad, en el cual, y como señala ^{Kusch (2012b}), el tránsito de la indigencia hacia la divinidad se encuentra en las antípodas del progreso material. Se encuentra, en cambio, en la satisfacción de las necesidades básicas tanto materiales como espirituales ordenadas por los operadores seminales. La idea del suelo, como cultura, semilla, cultivo, arraigo son resultantes antagónicas de la visión dominante que permite señalar dos procesos socio-demográficos: uno de ellos, la taperización o abandono de las casas y sus vidas y proyectos en el campo como consecuencia de la escasez de trabajo; el otro, las migraciones de los trabajadores hacia la ciudad en busca de una inserción laboral perdida de la mano de la mecanización y la digitalización de la actividad. Toda cultura es geo-cultura, aun las que ostentan un carácter expulsivo.

Como señalan Brailovsky y Foguelman, “el ambiente es la resultante de la interacciones de sistemas ecológicos y socio-económicos susceptibles de provocar efectos sobre los seres vivientes y las actividades humanas” (1993: 17). Por ello, resultaría enriquecedor pensar e implementar un modo de desarrollo basado en la eticidad entendida no exclusivamente en términos materiales sino como la satisfacción de las necesidades de alimentación de la comunidad y espirituales, como el cuidado colectivo, de trascendencia y determinación de un domicilio existencial a partir del suelo como arraigo, desde el ser pero, fundamentalmente, desde el estar siendo kuschiano. La resultante ambiental será claramente diferente a lo que venimos describiendo.

Otras de las ideas del párrafo más arriba citado la constituyen el bienestar y el nosotros: he aquí la verdadera hondura ontológica kuschiana. El bienestar nunca será motivado por lo económico en primera instancia y, además, será la comunidad, como decíamos con anterioridad, la tributaria de un proyecto ético. Por lo tanto, el nosotros contrastaría de modo radicalmente diferente: en el modelo dominante, el nosotros es generado por una clase de propietarios (cada vez menos) pequeños y (más) medianos y tendientes a la concentración, que, a partir del producido, “derramarían” su rentabilidad a los pueblos y pequeñas ciudades que giran, en términos económicos, en torno de esta lógica. El nosotros se encuentra jerarquizado ya que, simbólicamente, son más importantes los que generan riqueza económica antes que los que esperan de ello, incluido el Estado, que ejerce su función recaudadora desde allí. Más que un nosotros como pertenencia colectiva, resultaría de una sumatoria de yoes productores individuales que lo conformarían, sin más proyectos que los proyectos de cada uno, para ser “derramados” a la sociedad. No se trata de un nosotros colectivo, aunque, no obstante, pueden encontrarse rasgos desde otra perspectiva, como, por ejemplo, las rivalidades con localidades vecinas. Huelga aclarar que ese nosotros colectivo es el que fue extinguiéndose junto con la desaparición de la identidad rural de los colonos previa a la soja transgénica: la ruralidad como proyecto colectivo estaba signada por la comunidad de escuelas, almacenes, ritos y valores, como el del trabajo de la tierra y la producción de sus propios alimentos, incluso con prácticas de intercambio del excedente del consumo familiar con los vecinos de aquella comunidad rural.

Es la idea de común-idad con desarrollo ético, tal vez, lo que mayormente nos interpela en el actual tiempo histórico, donde la producción de subjetividades individuales a partir del neoliberalismo nos impida pensar y sentir un bienestar colectivo con una naturaleza que nos subjetive y nos revincule como especie.

Por último, una de las ideas más álgidas para el análisis de los conflictos socio-ambientales en la región pampeana resulta la de la fagocitación, entendida como la asimilación sin destruir, es decir, la resignificación de cuestiones traídas de otras culturas. Más que nada, esta idea nos permite preguntarnos si el proceso de sojización es secuencia del proceso de fagocitación pero de connotación positiva. Creemos que no, claramente. La fagocitación como práctica de deglución y asimilación, efectivamente y por estos territorios, destruye. Destruye y expulsa, desde los Gases de Efecto Invernadero, los trabajadores rurales que desaparecen, hasta las comunidades campesino-indígenas en distintas regiones del país. ^{Sassen (2015}), en términos de la economía global, describe estas lógicas de dimensiones múltiples, aunque integradas bajo el común denominador de las expulsiones. En este caso, las consecuencias más ostensibles son los conflictos socio-ambientales que proliferan paulatinamente.

La asunción y práctica cultural de la idea de progreso indefinido a partir de recursos naturales infinitos está finalizando, como lo demuestran los periódicos Informes del Panel Intergubernamental de Cambio Climático. De acuerdo con lo que se analiza actualmente, la sojización como práctica de fagocitación induce a la intemperie kuschiana. La incorporación de los conceptos trabajados nos permitirían repensar el hecho de que los abordajes propuestos complejizarían el debate sobre las consecuencias socio-ambientales de la agricultura industrial y del modelo de acumulación vigente global, a partir de un pensar situado.

La ecología política

Dice Leff que “a la Ecología Política le conciernen no sólo los conflictos de distribución ecológica, sino el explorar con nueva luz las relaciones de poder que se entretejen entre los mundos de vida de las personas y el mundo globalizado” (2006: 22). A continuación, señala que:

La ecología política no solamente explora y actúa en el campo del poder que se establece dentro del conflicto de intereses por la apropiación de la naturaleza; a su vez, hace necesario repensar la política desde una nueva visión de las relaciones de la naturaleza, la cultura y la tecnología (^{Leff, 2006}: 36-37).

Estos conflictos socio-ambientales permiten mirar el rol del suelo, entendido desde el enfoque dominante como recurso natural, es decir, aquello a lo que se recurre y se encuentra en la naturaleza, cual expresión indicativa. No obstante, el suelo, según ^{Astrada (1948}) en El mito gaucho, es la fuente nutricia del ser nacional, que a la vez es nutrido por las corrientes migratorias: el suelo como amalgama de sangres donde resulta más importante que ella. El principio de ius solis es el que ordena, cual operador seminal kuschiano.

Como sostiene el autor, la territorialidad pampeana constituye el espacio desde donde dialogar con lo universal. Lo telúrico, tanto en su acepción física como espiritual, aunque sin escencializarlo, es el que materializa, el que sinergiza la sangre, a través de los ritos y los mitos. Es aquello que permite pensar desde un punto exacto de identidad.

Por ello, definir los conflictos generados a partir de la sojización como conflictos de distribución de los bienes y servicios eco-sistémicos es comprender que el suelo se convierte, además, en todo aquello que le confiere identidad al habitante de la Pampa, desde el olor a tierra mojada antes de la lluvia, los paraísos que ponen en escena la soledad inconmensurable pero también, el mate, el asado como el modo de vincularse al mundo. Parimos al mundo con la impronta de ser los proveedores de granos y luego de alimentos y aún hoy continuamos con discursos como clichés repetidos hasta el hartazgo, sin detenemos a reflexionar que lo que producimos para ocho Argentinas no son, en su mayoría, sino insumos para los cerdos del país chino, y eso no son alimentos sino mercancías.

Esta concepción del suelo, identificada con la etapa anterior a la agricultura industrial, revistaba ritos, mitos e identidades telúricas que cada vez se alejan más y más del origen dado por la amalgama de sangres. Precisamente, y como se decía con anterioridad, la escisión es un fenómeno de las últimas décadas. Entonces, desde el suelo de Astrada, ¿en qué acabo por devenir el colono? ¿Cuánto dista de los empresarios financieros que aguardan con impaciencia la apertura de la Bolsa de Valores, en este caso, la de Chicago?

Por ello, cuando Leff plantea que a la ecología política le confiere “explorar con nueva luz las relaciones de poder que se entretejen entre los mundos de vida de las personas y el mundo globalizado” (2006: 22), interpela el modo en que nos vinculamos con nuestro suelo, en primera instancia, pero también el modo en que nos vinculamos con la globalización neoliberal. Entonces, en una paráfrasis de ^{Casalla (2003}), lo universal no es sustancia concluida sino ámbito al cual se accede a partir de la propia identidad, donde la situación es lo dado, un proyecto, aquello por alcanzar. En ese sentido, nos preguntamos: ¿cuáles son los rasgos de la identidad en evolución que dejó atrás la socio-psicología del colono? ¿Cuál es ese “por alcanzar” si, a este tranco (y en clave campera), el suelo va camino a convertirse en inertes soledades exhaustas? El conflicto socio-ambiental toma como base al suelo como concepción cultural, ya que la economía solo busca el resultado y el rendimiento, que genera la hegemonía de una sola voz. De acuerdo con ^{Massey (2007}), el espacio social se niega.

Para complementar el análisis, es ^{Auat (2011}) quien interpela al otro sujeto agrario, hoy administrador rural, con dos conceptos, tributarios de la praxis concreta que nos da cuenta de la evolución y de su metamorfosis: el locus y el situs. Nos seguimos preguntando: ¿cuál es el legado ético, mítico y simbólico que dejan para su descendencia? ¿Cómo empalman, por ejemplo, el relato del abuelo labriego y abnegado de sol a sol con las visitas de regencias para acordar con el prestatario de servicios? ¿Hasta cuándo la yerra, a sabiendas del avance de la sojización, la carneada y la producción de facturas de modo comunitario, como una minga, donde la comunidad rural reflejaba el amparo del nosotros y donde la indigencia era mitigada por el proyecto colectivo?

El situs, como decisión consciente del compromiso de estar siendo ahí y cual locus, es movilizado por un ethos de trascendencia: en tiempos de presente urgente de la matriz civilizatoria, nos preguntamos, ¿qué es la trascendencia? ¿Qué se lega a la descendencia?

En esa línea de análisis, cuando Scannone (2010) analiza la tríada ser/estar/acontecer, plantea que el abordaje en la pregunta por el ser debe ser precedido por el reconocimiento del arraigo y el cuestionamiento ético-histórico al lugar y tiempo, desde dónde y cuándo se analiza la pregunta por el ser. Desde América Latina, el tiempo es colonial y el territorio es de exclusión. Por ello, claramente el arraigo es un tema central pero no en los términos en que los plantea el autor, ya que precisamente no se da el arraigo como práctica afirmativa sino como resultado de los procesos expulsivos, en términos demográficos, como señalábamos más arriba. Los sectores jóvenes emigran en busca de la formación en la educación superior su norte que les permita desarraigarse porque el imaginario positivista así lo determina, ya que el progreso es urbano. Por otro lado, la disminución de las fuentes laborales en virtud de la mencionada mecanización de la actividad rural conmina a los trabajadores a emigrar coactivamente, sea al pueblo o ciudad pequeña y cuándo no a la gran ciudad, donde -y aún en condiciones de creciente precarización- encuentran sustento a su existencia. Vemos en esta dinámica la corroboración de los procesos de exclusión a partir de las mencionadas expulsiones.

Por último, en estos territorios a rentabilizar -donde, como dice el poeta Pablo Milanés, “la vida no vale nada si no es para perecer, porque otros puedan tener lo que uno disfruta y ama”-, emerge una cuestión tanto teórica como operativa: ¿es posible planificar estos territorios a fin de evitar los conflictos socio-ambientales?

En una paráfrasis de Matus, quien señalaba “o sabemos planificar o estamos obligados a la improvisación” -aunque a partir de la fortaleza de algunos actores como los tipos de relaciones-, podríamos complementar diciendo que lo que no regula el Estado lo regula el mercado. En ese sentido, habida cuenta del tipo de actividad económica (producción de materias primas para el mercado mundial en clave de la división internacional del trabajo), la densidad y capacidad de acción e influencia de los actores y la necesidad presupuestaria del Estado en todos sus niveles resulta una invitación a Gramsci básico, a señalar el optimismo de la voluntad dentro del pesimismo de la razón.

Nuevamente, ¿es posible pensar en planificar estos territorios a fin de evitar los conflictos socio-ambientales? Repreguntamos: ¿a quiénes les interesa realmente evitarlos? ¿Realmente se cree que estos conflictos socio-ambientales constituyen un problema? ¿Cuáles son los límites para que así sea? Las organizaciones sociales vienen bregando por una Ley Provincial que dé marco a las fumigaciones, al ampliar las distancias terrestres e intentar prohibir las aéreas. Luego de varios intentos termina sin tratarse en el Senado. De todos modos, la insistencia desde la sociedad civil para el logro de las políticas públicas socio-ambientales, en este caso, es el camino.

Muy probablemente, el cambio para poder pensar en esa sintonía no deba provenir de la sanción pecuniaria, aunque sí de la evolución cultural hacia formas de pensamiento donde se vuelva a poner en el centro de la escena la postura vitalista que otrora ostentaban orgullosamente los colonos que vinieron a poblar nuestra pampa.

Otra vez, ¿es posible evitar los procesos que culminan con las inundaciones causadas, además del aumento de la intensidad de las precipitaciones, por la pérdida de absorción del suelo como consecuencia del uso in crescendo de los agrotóxicos? ¿Es posible detener la construcción de canales clandestinos y realizar una canalización planificada y sin consecuencias para la población? ¿Es posible pensar en producir alimentos, no mercancías, en el contexto de la hegemonía de la soja, sea para producir alimentos saludables como para evitar la insólita secuencia de buscar las frutas y verduras a los Mercados de Concentración de las grandes ciudades? De modo general, la manera de agrietar el modelo de la agricultura industrial es generar las políticas públicas socio-ambientales capaces de estimular al productor a producir de otro modo, como hacen los europeos en el marco de la Política Agrícola Común y su Programa Farm to Fork¹, por ejemplo.

Sin caer en la ucronía, ¿resulta posible regresar al ejercicio de la soberanía alimentaria, cual valor y práctica ínsita en la producción agro-ganadera previa al ingreso de nuestro país en la fase actual de la globalización neoliberal a mediados de los años setenta? No solo es posible, sino urgente en virtud de los beneficios que generaría el regreso a aquellas prácticas, claro está, aggiornadas con las tecnologías actuales de producción.

¿Y el Estado como articulador de la planificación?

“El Estado es una red compleja de relaciones, no un actor homogéneo. En él también hay una lucha por hacer prevalecer el punto de vista de los intereses generales por sobre los privilegios” (^{Auat, 2013}: 5-6).

¿Es posible lograr que en su accionar prevalezcan los intereses generales por sobre los de las minorías que traccionan económicamente los pueblos y pequeñas ciudades? ¿Cómo superar su situación de dependencia respecto de los tributos rurales? ¿Cuáles son los límites para inclinar la balanza? ¿La salud de la población, acaso? ¿Qué se espera, un impacto masivo en el uso de los agrotóxicos?

Conclusiones líquidas

Machado Aráoz analiza los conflictos socio-ambientales en un contexto de crisis ecológica. Describe un orden colonial donde la expoliación de los recursos deviene en la profundización de los recursos naturales. Las relaciones Norte-Sur en clave de dominación surgen de este enfoque, y se sustentan en la mirada política de los conflictos socio-ambientales. Machado Araoz señala que:

En las dos últimas décadas, la lucha por la disposición de los territorios se ha tornado en un eje fundamental de los procesos políticos en curso. Considerando que el análisis y la interpretación de estos conflictos -sus contenidos, alcances, implicaciones y los sentidos políticos de las disputas en proceso- constituye un campo de investigación clave y un desafío estratégico tanto para las ciencias sociales de raíz crítica como para los movimientos sociales con vocación emancipatoria en la región y en el mundo, en las líneas que siguen nos proponemos desarrollar una hermenéutica crítica de tales procesos políticos, con la intención de colaborar con dicha tarea y desafíos (2013: 118).

Territorios producidos, recursos naturales antes que bienes comunes, conflictos socio-ambientales ineluctablemente derivados y un orden civilizatorio, bajo la forma de neoliberalismo financiarizado, como gran marco. A todo esto se suma un enorme convite a las ciencias sociales: abordar la comprensión de la complejidad de estos procesos para contribuir con el situs de la hora, esto es, la decisión ética de pensar y actuar desde el pensamiento situado a partir del pasado y por el futuro. Ahí se encuentra el ethos del situs, donde la trascendencia sea configurada por ningún patio de los objetos kuschiano sino por la decisión ética de cuidar, preservar y proyectar aquel locus recibido de los colonos, en el que la impronta de la economía del amparo era ostensible en su filosofía cotidiana.

A su vez, la antinomia pulcritud/hedor, pensada antes por la civilización y la barbarie, constituye el núcleo que explica la anulación del espacio, al imponer una sola voz: lo que no soy yo (hablo del yo y no del nosotros) huele mal. El hedor es entendido como una serie de procesos deliberados de inferiorización y, por tanto, de discriminación, donde no hay producción de una sociología de la ceguera, como diría ^{De Souza Santos (2009}), sino negación de los mundos sociales que configuran una cultura que solo puede articularse con lo universal abstracto a partir del particular situado. De lo contrario, la errancia existencial será la marca en el orillo de esta parte del mundo, como indeleble a través de la historia: el miedo como disciplinador de los mundos sociales no solo es efectivo, sino que también se huele, se siente, se percibe y se naturaliza.

Por todo lo expuesto, entendemos que el aporte del pensamiento de la geo-cultura latinoamericana resulta fundamental para comprender, hoy, los conflictos socio-ambientales y especialmente los derivados de la agricultura industrial. Esto se debe a que, de recuperar las premisas que configuraron la identidad colona, aun bajo el sistema capitalista, se evitarían los conflictos socio-ambientales, o bien tomarían otros canales de resolución. Si el suelo fuese lo que alimenta y abriga, y no exclusivamente un factor de producción, las pujas por el producido del suelo derivarían en situaciones de beneficio para la comunidad rural y no solo para los productores individuales, por ejemplo.

Si volvemos a ^{Kusch (2012a} y 2012b), cuando el logro del pan para toda la comunidad se convierta en desafío ético existencial y la economía del amparo y del cuidado del nosotros, los conflictos socio-ambientales se reconfigurarán, dado el cambio de premisas, en un esquema en el que la rentabilidad y el productivismo ya no sean las variables excluyentes.

Desde estas concepciones re-ligadoras de culturas y saberes ancestrales, los domicilios de existencia volverían a construirse a partir de territorios como arraigo, a partir de los cuales el sentido de pertenencia a la comunidad y la cooperación serán siempre más decisivos que la competencia que derive en conflictos socio-ambientales.

Entendemos que, a partir de estos pensamientos, si se les suman genuinas políticas públicas socio-ambientales, se atenuarían los conflictos analizados, ya que lo que orientaría la producción agrícola ya no sería la acumulación sino la pertenencia a una comunidad donde el suelo sea parte constitutiva de ella. Porque toda cultura es geo-cultura.

A esta altura de la historia, resulta insostenible desanclar el suelo de la cultura y la naturaleza. Esa es la reversión que debemos darle como civilización a la concepción del ambiente. El ambiente es lo que el humano hace de él, y los conflictos socio-ambientales son sus consecuencias.