«Anhelo»; un impulso hacia algo … desconocido, que sólo se manifiesta por una «necesidad», por un «malestar», por un «vacío» que intenta llenarse y que no indica a partir de qué.

El yo siente en sí un anhelo; él se siente menesteroso.

Fichte, GA I/2: 431

¿Qué corazón es el mío? … / ¿Cómo cabe entre mi pecho, cuando su vuelo atrevido halla el universo estrecho, desprecia lo conseguido, / y sin cesar pide más? / ¿Cómo … anhela/ se roe a sí mismo, y vela / sin fatigarse jamás?

Echeverría, OCEC III: 171-172

Ese Carlos, insondable foco de perpetua inquietud y de constancia … / se recrea en desechar la idea/ que antes buscaba el corazón con ansia: / alma que vive en perdurable hastío … / y cuando está en su mano / la posesión de a lo que inquieto aspira, / por algo más lejano / su veleidoso corazón suspira.

Mármol, Cantos del peregrino - Canto segundo

Al estudiar la génesis y el desarrollo del pensamiento romántico de los intelectuales argentinos de la primera mitad del siglo XIX, se observa que la mayoría de la bibliografía crítica estableció un vínculo indisoluble entre aquel y el romanticismo francés de pensadores como Constant, Lamartine, Chateaubriand, Hugo y Musset.¹ En continuidad con ello, esta perspectiva de investigación no puso el foco en la relación conceptual entre los argentinos y los primeros románticos alemanes (^{Frühromantiker}), como tampoco respecto de los filósofos del idealismo alemán: Fichte, Schelling y Hegel.

Empero cabe decir que la influencia de los románticos franceses no modificó ni mucho menos eliminó -y por lo tanto no se debería dejar de lado-, el poder que tuvo la filosofía idealista y romántica alemana sobre las ideas de aquellos intelectuales. Sin embargo, Myers afirma:

la filosofía alemana … denominada … ‘romántica’, cuyos mayores representantes eran Fichte, Schelling y Hegel, no tuvo ninguna presencia real en el pensamiento de la Nueva Generación Argentina, como tampoco la tuvo la filología … de los hermanos Schlegel …. Tampoco … tendrían cabida las exploraciones de la locura de un Novalis …. (Myers 2005: 418-419)

El extendido alcance de este punto de vista conlleva la necesidad de desarrollar un estudio de la conexión entre idealistas y románticos alemanes respecto de los argentinos, en pos de señalar una perspectiva exegética que, sin encontrarse aislada de otros puntos de vista, promueva una reflexión más abarcativa y profunda en torno a la cuestión. Por otra parte, si bien este trabajo propone una lectura distinta a la que expone la cita, cabe decir que en aquel análisis hay algo de sensatez. En efecto, intelectuales como Echeverría, Sarmiento, Alberdi y Gutiérrez, tuvieron contacto directo con las obras de los franceses al pisar el suelo de su patria. Así su ascendencia sobre ellos resulta remarcable.²

Si se toma en cuenta la vida de Echeverría, hay que destacar que permaneció en Francia durante cuatro años, desde marzo de 1826 a mayo de 1830. De este modo, y a partir del manejo de su lengua -lo cual no tenía equivalencia respecto de la lengua alemana-, tuvo un amplio acceso a obras de pensadores franceses. Así pues, cabe subrayar la apropiación que realizó de cómo estos últimos utilizaron los conceptos de melancolía y de hastío, así como del sentido de paisajes naturales como el mar y el desierto en tanto imágenes que remiten al anhelo de lo infinito. También es importante destacar aquí que los románticos argentinos reapropiaron el concepto francés de mal du siècle, para dar cuenta de la estructura metafísica e histórica de la subjetividad romántica.³

Dicho esto, es innegable la influencia del romanticismo francés en Echeverría y también en el resto de los románticos argentinos. En efecto, el presente artículo no propone refutar este punto. Pero sí es vital señalar que, también en París, Echeverría tuvo acceso al espíritu romántico alemán que importó Madame de Staël. Ella introdujo en Francia, luego de su estancia en Alemania entre finales de 1803 y 1804, los temas y las ideas en boga de los idealistas y románticos de este país.⁴ Esto cobró forma en la redacción e impresión del texto: De l’Allemagne (1810) -aunque la policía imperial confiscó la obra y sólo se publicó en 1813-1814 tras la caída de Napoleón.

En este escrito, Staël da cuenta de la filosofía, la literatura y la poética alemana desde Goethe y Schiller a Jacobi, Herder, Kant y Fichte, así como a los hermanos Schlegel, Tieck y Novalis. El espíritu intelectual y, en algunos casos, romántico de los alemanes era -de acuerdo con las palabras de Staël-, extraño para la intelectualidad francesa de la época.⁵ Así pues la autora se esfuerza por exponer y resaltar el valor de sus ideas. En particular respecto de los Frühromantiker, destaca su capacidad para poner en conjunción las facultades de la imaginación y la razón,⁶ así como -en concreto en cuanto a Novalis-, su talento para favorecer una nueva comprensión de la relación entre el sujeto y la naturaleza.⁷

En continuidad con los señalamientos anteriores, y pese a las limitaciones idiomáticas y geográficas, no es extraño que la influencia del romanticismo francés en Echeverría y en Mármol reporte, en paralelo, el tono del pensamiento alemán que Staël se ocupó por dar a conocer. En esta línea de lectura, Krumpel destaca:

muestra de un acontecimiento importante para la recepción latinoamericana del romanticismo, es la estancia de Esteban Echeverría en el Salón de París. En 1830 Echeverría retornó a Argentina. Mediante él se conocieron en el campo cultural latinoamericano las posiciones histórico-filosóficas de los primeros románticos alemanes -Herder, los hermanos Schlegel y Novalis. Alberdi escribió que él recibió las primeras noticias sobre el romanticismo alemán a partir de Echeverría. Desde entonces se expandió el punto de vista según el cual el romanticismo era un movimiento espiritual de profunda raíz germana que contribuyó de modo esencial a la renovación de la cultura francesa. En conexión inextricable con ello también arribaron las ideas de Kant, Fichte, Schelling y Hegel a Latinoamérica. (^{Krumpel 1999: 119})⁸

De esta manera cabe dar cuenta de forma explícita de la hipótesis que guía el trabajo, a saber: que las obras poéticas de los románticos argentinos están atravesadas -además de por el romanticismo francés, o más aun, mediante esta misma vía-, por el pensamiento idealista y romántico alemán. Se trata en particular de la presencia de la metafísica del anhelo o ansia Sehnen, como dinámica que estructura la subjetividad en sentido práctico -según la expone Fichte en la tercera parte de la primera versión de su sistema filosófico, es decir: Grundlage dergesamten Wissenschaftslehre(GWL) (1794-1795).

De acuerdo con esta doctrina, el sujeto se encuentra siempre en un movimiento de búsqueda de unidad consigo mismo y de determinación recíproca Wechselbestimmung con respecto al mundo. En otras palabras, esta clase de idealismo -y también del Primer romanticismo alemán (Frühromantik) que, en ciertos casos y puntos en particular, se desprende de él- sostiene que es imposible absolutizar y unificar los aspectos finito e infinito de la subjetividad.

De esta manera cabe resaltar el carácter moral de la filosofía fichteana. En tanto Fichte no concibe la posibilidad de aquella unidad metafísica, concluye que el sentido primordial de la existencia subjetiva es un sentido práctico. Es decir que el sujeto no puede más que, a través del anhelo de lo infinito, desarrollar su vida en pos de la transformación -o en términos novalianos, romantización-,⁹ de lo finito en infinito en un proceso por siempre inacabado.

La dinámica del anhelo y de la actividad moral encarna en los personajes de El peregrinaje de Gualpo(PG)(editado por primera vez en 1873 pero que Gutiérrez fecha en 1825)y en los Cantos del peregrino (CP) (1846) de Echeverría y de Mármol, respectivamente. Por su parte, también hay que anticipar en este punto la asociación entre el concepto fichteano de Sehneny los conceptos románticos de melancolía Sehnsucht, Wehmuty de hastío Langeweile. Los personajes románticos de las obras de Echeverría y de Mármol son descritos como sujetos hastiados y melancólicos en continua añoranza de un mundo ideal que no se puede presentar en la realidad.

Ahora bien, contra una común opinión en torno a la descripción de la subjetividad romántica como melancólica, no hay que concluir que la imposibilidad del cumplimiento del anhelo implica el cese de la actividad de este sujeto. El impulso a la acción en sentido fichteano es una de las caras de una moneda cuyo reverso es aquel sentimiento melancólico. La vida del sujeto peregrino echeverriano y marmoliano se ve signada por esta dualidad.¹⁰ También los conceptos de ideal, refiguración imaginativa Nachbilden, satisfacción Befriedigung, aprobación Beifall y desaprobación Misfallen, que Fichte presenta al interior de la dinámica del anhelo, describen tal carácter dual de la subjetividad.

Con esto dicho basta para presentar el objetivo principal del trabajo, a saber: explicar los rasgos y el sentido filosófico del ánimo Stimmung del peregrino como figura principal de las obras de Echeverría y de Mármol, en pos de trazar una continuidad respecto de la metafísica del anhelo presente en el pensamiento de Fichte y de Novalis -como uno de los máximos exponentes filosóficos de la Frühromantik que, en el presente trabajo, resalta por sobre el resto de los Frühromantikera la hora de trazar los paralelos respecto de los románticos argentinos.

En este sentido el artículo se estructura en dos partes. En el primer punto se analiza la GWLfichteana. En concreto se estudia la metafísica del anhelo que presenta a partir del séptimo teorema del texto (§10), en que describe esta dinámica como el movimiento fundamental de la subjetividad en la búsqueda de unidad entre sus aspectos finito e infinito. Esta exégesis incorpora también la explicación del concepto de impulso Trieb como aparece ya en el cuarto teorema (§7).

En el segundo punto se procede con el análisis de las dos obras de los románticos argentinos que se mencionaron. Aunque escritas con veinte años de distancia, PG y CP exponen la Stimmungque se desprende de una concepción filosófica con base en la lógica del anhelo tal como se muestra en el sistema fichteano. En este contexto se destaca el rol metafísico de los conceptos de melancolía, hastío y muerte -tal como lo conciben los románticos franceses y, más importante para el objetivo del trabajo, los alemanes.

Por último, se expone una Conclusión en la que se repasan los argumentos que conforman el trabajo y se destaca la importancia de pensar la subjetividad a partir de la metafísica del anhelo. Ello permite delinear un tipo de existencia humana -peregrina, idealista y romántica-, a partir de la cual se evidencia la importancia de la moralidad y de la libertad como conceptos nucleares a la hora de pensar la subjetividad y su desenvolvimiento en el mundo.

1. La metafísica del Sehnenen Fichte

De acuerdo con el objetivo del trabajo, el texto principal a analizar en esta sección es la GWLfichteana. En concreto los últimos dos teoremas -séptimo y octavo-, en que Fichte se dedica a exponer la metafísica del anhelo. Si bien no se estudian en profundidad los teoremas previos, se precisa remitir a ellos de manera breve, para una adecuada comprensión del desarrollo argumental. De manera específica se llama la atención sobre la noción de tendencia Streben (véase Fichte GA I/2: 397), la cual se tiene que considerar en conexión con los principios fundamentales de su sistema, a saber: el yo, el no-yo y la mutua relación entre ambos (véase Fichte GA I/2: 255-272).

De modo sucinto se puede decir que Fichte denomina “tendencia”: el carácter de la subjetividad en tanto principio absoluto -yo absoluto. El sujeto no puede dejar de tender hacia la superación del choque Anstoβ que la realidad le impone en tanto situado en el mundo de lo finito. Ello implica la búsqueda de sí mismo como unidad que abarque todo lo que se le presenta como oposición -no-yo. Sin embargo, en tanto la tendencia no puede más que, en efecto, tender, no se puede realizar por completo. En otras palabras, la tendencia subjetiva hacia lo infinito no consigue producir la realidad nada más que a partir de sí misma. Pero por ser un continuo movimiento en pos de semejante telos, sí la puede superar a partir de su constante modificación.¹¹

Con esto dicho y en pos de comprender el rol del anhelo en su sistema filosófico, se impone la necesidad de dar cuenta de qué entiende por el concepto de impulso -que abarca, para su adecuada comprensión, la noción de tendencia. En continuidad con lo que se mencionó con antelación, él agrega que la tendencia no puede producir de modo causal lo que proyecta. Fichte escribe:

la tendencia intenta la causalidad …. Pero esta causalidad no puede ser puesta como dirigida hacia el no-yo; pues entonces se pondría no una tendencia, sino una actividad real influyente; sólo podría, pues, revertir sobre sí misma …. Pero una tendencia que se produce a sí misma y que es fija, determinada … se llama un «impulso». (Fichte, GA I/2: 418).

De esta forma Fichte explicita la diferencia entre los conceptos de tendencia y de impulso. Este último no es más que la tendencia en su determinación a la modificación de la realidad -aunque no a su producción de manera causal. En su tendencia a la unidad el yo proyecta su total realización en el mundo. Sin embargo, este proyecto siempre queda trunco.

En el marco de un idealismo que no se puede considerar como absoluto, para Fichte la realidad impone una limitación constante a la proyección ideal del yo en cuanto actividad que tiende a colmar lo infinito. Esta limitación hace surgir en él un sentimiento Gefühl.¹² Pero el sentimiento, como tal, tiene que ser siempre determinado. Es decir, el choque por el cual nace el sentimiento tiene que ser la confrontación entre una actividad determinada del yo y una determinada limitación.

En este sentido el yo reflexiona y toma conciencia de sí como tendiente y limitado a la vez. En otras palabras, toma conciencia de sí como impulsado a la modificación de una realidad que lo limita.¹³ Así pues Fichte explica que el impulso no intenta una actividad nada más que ideal sino real. A partir del impulso el yo se determina a la producción de una realidad efectiva fuera de sí.¹⁴

Pero para mantener el equilibrio en la síntesis de yo y no-yo -y que su sistema filosófico no recaiga en contradicción al afirmar que el yo se puede desenvolver de manera absoluta por sobre la realidad-, Fichte vuelve a señalar que esta actividad del yo no puede realizar un objeto determinado. Con respecto a la actividad del yo como impulso dice:

esta actividad del yo se dirige hacia un objeto, el cual no puede ser «realizado» como cosa por el yo …. Se trata, pues, de una actividad que «no tiene objeto alguno, pero que no obstante se dirige impulsada irresistiblemente hacia un objeto» …. Una determinación tal en el yo se llama un «anhelo» Sehnen; un impulso hacia algo … desconocido, que sólo se manifiesta por una «necesidad», por un «malestar», por un «vacío» que intenta llenarse y que no indica a partir de qué. El yo siente en sí un anhelo; él se siente menesteroso. (Fichte, GA I/2: 431)

A continuación, Fichte da un nombre al objeto del anhelo. Es decir, a aquello que el yo produciría a partir del impulso si no encontrara un límite, a saber: el ideal.¹⁵ A su vez señala que el ideal como tal no es aquello que el yo podrá en efecto poner (setzen).¹⁶ En este sentido subraya un conflicto del yo consigo mismo en tanto limitado e ilimitado, finito e infinito.¹⁷ En las últimas páginas de la GWL intenta suprimir (heben) esta contradicción. Pero la cuestión a pensar aquí es: ¿hasta qué punto la llega a conciliar?

El yo no puede poner con efectividad absoluta el objeto del anhelo. Empero tiene que poner algo efectivo en tanto mediante el anhelo intenta la posición de la realidad. Fichte sostiene que lo que se pone a través del anhelo no es un producto absoluto del yo. En la reciprocación de yo y no-yo -del sentimiento de anhelo y del sentimiento de limitación-, el yo tiende a la determinación de la realidad. Por ende, tiene que haber una realidad material determinable con antelación al impulso del yo que la intenta determinar.

Como conclusión de este razonamiento, afirma: “el impulso que se manifiesta en el yo no intenta «la materia» en general, sino cierta «determinación de la materia» …. El anhelo no intenta … la producción de la materia, como tal, sino la modificación de esta”

(Fichte, GA I/2: 434). Aquí cabe detenerse en el tipo de modificación que el yo produce en el objeto mediante el impulso anhelante. Fichte hace hincapié en este punto en la diferencia entre la determinación Bestimmung y la determinabilidad Bestimmbarkeit en la relación entre yo y no-yo. Así pues, señala que no se trata de una determinación real realiter¹⁸ sino de su refiguración imaginativa Nachbilden.

Entonces no se trata de una modificación del no-yo en sí, sino para el yo.¹⁹ A través del impulso el yo modifica o determina la realidad. Pero la determina de manera imaginaria a partir de su determinabilidad y no como una determinación real y absoluta.²⁰ La cuestión para Fichte es descubrir dónde se da esta conciliación entre actividad ideal e impulso a la realidad.

Pero de acuerdo con su argumentación, el lugar en que la conciliación se da ya fue descrito, a saber: en el anhelo. El yo oscila mediante el ejercicio de la imaginación entre la proyección de un objeto ideal y la realidad que se muestra distinta respecto de este objeto. Entonces oscila entre la limitación sentida en un punto real y determinado y la intuición que percibe algo que es otro con respecto a esta realidad. Ahora bien, dice Fichte: “la intuición «ve», pero está «vacía»; el sentimiento «se relaciona» con la «realidad», pero es «ciego»” (Fichte, GA I/2: 443).

Sin embargo, en tanto el objeto anhelado es algo diferente de la realidad existente, ambos -idealidad y realidad, objeto del anhelo y objeto real- se concilian -hasta donde es posible- en su reciprocación mutua mediante el anhelo. En sus palabras:

en el anhelo están íntimamente conciliados la idealidad y el impulso a la realidad. El anhelo se dirige a «algo otro»; esto es posible solamente si se presupone una determinación previa por la actividad ideal. Además, el impulso a la realidad (como limitado) se da también en el anhelo, porque esto es «sentido», pero no pensado o representado …. Lo anhelado queda ahora determinado; pero únicamente lo es por el predicado de que debe ser «algo distinto» para el sentimiento. (Fichte, GA I/2: 444-445)

La pregunta que aquí cabe hacer es: ¿qué tipo de sentimiento experimenta el sujeto a partir de esta síntesis que se da en el anhelo? Es decir: ¿el sujeto se siente a sí mismo como una unidad acabada en que su aspecto finito e infinito se sintetizan de modo total a través de su conciliación con la realidad mundana? ¿O acaso no puede experimentar la susodicha unidad?

Fichte denomina sentimiento de satisfacción al sentimiento en que de forma necesaria tiene que desembocar el anhelo.²¹ En este sentido afirma que no es posible poner un anhelo sin su pretendida satisfacción -de otra forma no se erigiría como tal. Ahora bien, la satisfacción del anhelo implica la desaprobación de aquello a lo cual se dirigió con anterioridad.

Como explica Fichte, en el anhelo se concilian idealidad y realidad. Pero no se puede concebir una identificación última en que el sujeto experimente una armonía total entre lo ideal y lo real, lo infinito y lo finito. El impulso volcado en acción que intenta la realidad, una vez que se satisface, hace surgir un sentimiento de aprobación. Pero esta aprobación conlleva la desaprobación respecto de algo otro que fue objeto de un anhelo previo.²²

Con respecto a la posición real del objeto que se proyecta de modo ideal en el anhelo, se da una determinación perenne hacia lo infinito. Así pues, el sujeto experimenta una constante aprobación y desaprobación que se da a un tiempo. En este sentido, el sujeto no se experimenta a sí mismo como una unidad armónica. En palabras de Fichte: “la armonía existe, y surge un sentimiento de «aprobación» …, de acabamiento total (pero que sólo dura un momento, puesto que el anhelo vuelve necesariamente)” (Fichte, GA I/2: 450-451).

Si bien no hay ninguna acción que satisfaga por completo el impulso del yo a la producción de la realidad a partir de su idealidad originaria, el sujeto no puede más que continuar por este camino que a cada momento produce aprobación y desaprobación. En cada acción por la cual el sujeto modifica el mundo, es decir, en cada acción por la cual idealiza, infinitiza, moraliza -y, de acuerdo con la teoría novaliana, romantiza- lo finito, surge un sentimiento de aprobación y un avance en pos de la unidad y de lo infinito.

La falta de satisfacción absoluta no implica que el movimiento del anhelo sea un movimiento nada más que de pérdida. En cada acción el sujeto se gana y se pierde a sí mismo y al mundo. En esto radica el verdadero y único progreso posible para él.²³ Por este motivo es que cabe considerar al idealismo fichteano de la GWL con base en la metafísica del anhelo como un idealismo práctico-moral y a la vez melancólico.

Los pensadores románticos tanto alemanes, como franceses y argentinos enfatizaron el sentido de semejante punto estructural de la subjetividad. La melancolía como sentimiento del sujeto que expresa la falta de unidad absoluta entre lo finito y lo infinito, fue el punto central de sus cavilaciones. La siguiente sección se dedica a estudiar cómo Echeverría y Mármol presentan esta cuestión a través de la figura del peregrino, como personaje principal -y alter ego- en sus obras poéticas.²⁴ De esta manera se argumenta en pos de resaltar la influencia del idealismo fichteano y del romanticismo alemán en sus desarrollos intelectuales.

2. La metafísica del anhelo en Echeverría y en Mármol

El objetivo en esta sección es poner de manifiesto el sentido del concepto de anhelo en las obras de Echeverría y de Mármol, en continuidad con su presentación según la GWLfichteana. Ahora bien, para que esta argumentación cobre valor hay que mencionar la importancia que aquellos autores adjudican a la noción de libertad. Y ello tanto a nivel político como, más importante aún en el contexto de este artículo, a nivel metafísico.²⁵

En efecto, a través del personaje del peregrino exponen la búsqueda metafísica de una realización plena de la libertad del yo sobre el mundo que se puede poner en paralelo con el desarrollo sistemático fichteano acerca de la cuestión. Esta búsqueda adopta el carácter filosófico, literario y biográfico de un viaje a través del mar, en cuanto medio ambiente falto de fronteras y analogía de lo infinito.

Echeverría y Mármol reapropian el sentido con el que los románticos alemanes y franceses conceptualizan el mar en tanto enclave de lo infinito en la naturaleza mundana. De esta manera homologan la figura del peregrino a la del navegante. A su vez, al viaje que realizan hay que ligar -como se hizo al estudiar la metafísica fichteana-, el sentimiento de hastío y de melancolía de quien sabe que su meta es incognoscible e inalcanzable.²⁶

Pero, como para Fichte, la conciencia y el sentimiento melancólico del imposible alcance de lo absoluto no implica, en la comprensión de aquellos autores, el cese de la actividad como impulso hacia ello.²⁷ En PG, Echeverría describe la Stimmung del personaje principal en tono melancólico y da cuenta de su experiencia acerca de: “los desengaños del mundo y de lo efímeras que son las ilusiones y los placeres” (Echeverría, OCECV: 4-5), y del reproche que sufre acerca de su falta de acción.

Y más adelante escribe: “Gualpo se había cansado rápido de todas las cosas del mundo y aun de la esperanza” (Echeverría, OCEC V: 11). Ya en este punto se evidencia la conexión del pensamiento echeverriano con la lógica del anhelo fichteana. En particular en lo que remite al carácter pasajero del placer o contento Zufriedenheit que el sujeto puede alcanzar, que siempre da paso a la renovación del ansia.

También se puede leer como ejemplo de la dinámica del anhelo, el siguiente comentario que escribe Echeverría acerca del peregrino: “sin embargo, un pequeño lampo de esperanza aun lo sustentaba …. Aun la tierra no estaba desierta para él y … el mundo encerraba algo que pudiese procurarle algunas satisfacciones …” (Echeverría, OCEC V: 12).

Ahora bien -una vez más en continuidad con cómo lo pensó Fichte- cabe decir que la actividad esperanzada que desenvuelve el peregrino no implica el anhelo de nada objetivo. Escribe Echeverría en la última estrofa de su poema Al corazón (1835): “no te pido ¡oh Dios! riqueza,/ felicidad, poderío/ gloria, deleites, grandeza;/ manjares que dan hastío,/ y nunca pueden saciar …” (Echeverría, OCEC III: 175).²⁸ Así pues, tal como reza el epígrafe de Fichte que encabeza el trabajo, el anhelo no indica a partir de qué cosa se puede llenar. Más aun, de acuerdo con la lógica propia de este movimiento, no la hay.

En todo caso, la actividad esperanzada de tal sujeto es una actividad lanzada a la modificación o romantización del mundo en un perpetuo movimiento de superación de la realidad y de sí mismo en pos de lo absoluto o incondicionado das Unbedingte, es decir, de acuerdo con la terminología de los idealistas y románticos alemanes, en pos de lo no cósico.

Echeverría remite aquí a Kant como trasfondo filosófico de la construcción de lo que en su poemario es: el alma peregrina.²⁹ Y, de acuerdo con el paralelo que se trazó entre el idealismo moral kantiano y fichteano, también hay que poner en sincronía el alma del peregrino con el yo como principio del sistema de la GWL. Es decir, el peregrino echeverriano y el sujeto fichteano no anhelan más que la consecución de la ley moral -de raíz kantiana-, en cuanto mandato a la constante autosuperación que se erige por encima de toda objetividad y ley mundana.

Dice Echeverría, en su Himno al dolor,acerca del alma peregrina que califica como arrogante y noble en este constante impulso hacia lo incondicionado:

¿qué aflicción o desventura/ podrá parecerme dura? …/ ¿Qué placer del mundo activo/ puede tener atractivo/ para mi pesar esquivo?/ ¿Qué llenar mi alma podrá? …/ Verás que una alma arrogante …/ siempre brilla flamante/ sin admitir mancha en sí …/ Que una alma noble …/ es contra la adversidad;/ como el Océano sublime/ que de ley común se exime … (Echeverría, OCEC III: 168 y 170).

De esta manera Echeverría da cuenta de la fuerza peregrina para continuar desenvolviendo su actividad en el mundo finito como práctica moral, que no es otra cosa que aquella libertad como cuestión clave del pensamiento que los románticos argentinos heredan del idealismo alemán. Así lo afirma el alter egoecheverriano: “ya mi barca se entrega a merced de los vientos y … las ondas voraces. Bastante luché ya con los elementos de mi infausto destino, y ahora nueva lucha emprendo, pero no tan terrible” (Echeverría, OCEC V: 6).³⁰

Ahora bien, aquí surge un problema que puede atentar contra el desarrollo de la hipótesis del trabajo. De acuerdo con la última cita, el medio marítimo promueve un desarrollo de la subjetividad en su búsqueda por lo infinito que resulta mejor -o en cualquier caso, menos terrible-, que la vida en la tierra, como mundo de lo finito.

Entonces hay que preguntar: ¿acaso el mar, en tanto medio falto de fronteras, habilita ya la total superación del aspecto finito de la vida subjetiva? ¿El anhelo y la melancolía que surgen en el medio oceánico, son vías para una redención acabada de lo finito y un consuelo de la existencia? De ser así habría que asociar estos caracteres a un pensamiento religioso y no se podría situar a Echeverría en continuidad con el idealismo moral que Fichte presenta en la GWL.

En términos más generales se trata de una cuestión que, como tópico romántico, también aparece en Mármol, a saber: el desencanto del sujeto con respecto al mundo y lo que este tiene para ofrecer, de modo tal que aquél pretende retirarse de dicho ámbito. Y para continuar con los interrogantes que enmarcan el desarrollo argumental: ¿qué significa que el sujeto, en particular el peregrino romántico, anhele su retiro del mundo? ¿Supone ello un afán suicida? ¿Implica el cese de su actividad práctica?

En este punto cabe resaltar que estas preguntas tienen como trasfondo histórico y filosófico el planteo de dicho tema por parte de los Frühromantiker, en particular por parte de Novalis.³¹ A partir de la lectura de sus fragmentos y de sus obras literarias y poéticas, se impone la necesidad de responder la pregunta respecto de qué conlleva la falta de sentido del mundo de lo finito con relación al anhelo subjetivo. Asimismo, al leer el conjunto de la obra novaliana, también surge la pregunta acerca de la clase de pensamiento idealista y romántico que desarrolla. Es decir, si se trata de un idealismo moral en la estela de la GWL o bien de un pensamiento de carácter religioso.

Para responder estas preguntas -y a la vez que en el marco de la herencia fichteana se pone en evidencia la conexión del romanticismo de Echeverría y de Mármol con el de Novalis-, cabe adentrarse en el concepto de muerte y de suicidio, que van de la mano con la idea de un retiro del mundo como aspecto clave de las ideas de estos autores.

Hardenberg dedica diversos fragmentos a este tópico. En VermischteBemerkungen(VB) (1797-1798) escribe: “la muerte es una autosuperación - que como todo triunfo sobre uno mismo, proporciona una existencia nueva y más ligera” (Novalis, NW 2: 230: Nr. 11). Y en otro: “la vida es el inicio de la muerte. La vida existe a causa de la muerte. La muerte es principio y final a la vez - separación y unión más íntima con uno mismo a la vez” (Novalis, NW 2: 230, Nr. 15). Finalmente se refiere al suicidio, también de modo engalanado, como: “el verdadero acto filosófico” (Novalis, NW 2: 223, Nr. 20).

Según estos pasajes, la motivación que lleva al sujeto a la muerte no implica el anhelo de encontrar una calma última en que cese su actividad. En todo caso se trata de la reafirmación de la metafísica fichteana que supone que semejante estado es imposible de alcanzar, y enaltece la actividad moral de constante superación de la realidad y auto superación, como única y más alta posibilidad para el desarrollo de la subjetividad en el mundo y en pos de lo incondicionado.

En este sentido cabe citar de manera conjunta otro par de fragmentos novalianos en que se plantea que el desarraigo que el sujeto romántico sufre respecto del mundo de lo finito, no implica que tenga que morir -o, de ser posible, vivir por fuera del mundo. Dice en una de sus frases de mayor resonancia: “«buscamos» por todas partes lo incondicionadoy «encontramos» siempre sólo cosas” (Novalis, NW 2: 226, Nr. 1).³² Y a su vez sostiene en el texto que se editó como Fragmenblatt (1797): “en el mundo se tiene que vivir con el mundo” (Novalis, NW 2: 223, Nr. 21).³³

Entonces, aun a través de la afirmación de la falta de valor del mundo de lo finito que sólo ofrece cosas, y el consecuente impulso a su abandono en pos de una existencia superior, Novalis no convoca con ello ni a una muerte material ni a la idea de la posibilidad de una redención religiosa -y, como tal, acabada- de la vida subjetiva que sólo puede fluctuar entre lo finito y lo infinito de modo constante.

Echeverría plantea esta cuestión en los mismos términos. Se pregunta en Al corazón:

¿qué corazón es el mio? …/ ¿Cómo cabe entre mi pecho,/ cuando su vuelo atrevido/ halla el universo estrecho, desprecia lo conseguido,/ y sin cesar pide más?/ ¿Cómo … anhela/ se roe a sí mismo, y vela/ sin fatigarse jamás…?/ Parece que el hombre errante,/ como triste peregrino/ marcha con pie vacilante,/ sin saber por qué camino,/ en pos de alguna visión;/ de paso echa una mirada/ sin arraigar aquí a nada/ su voluble corazón. (Echeverría, OCEC III: 171 ss)³⁴

El peregrinoecheverriano, en su tendencia al vuelo como elevación por sobre el mundo de lo finito, no consigue satisfacer su ansia a través de ninguna cosa. De esta manera, la dinámica del anhelo se extiende de modo perpetuo. Pero ello no invita a la idea de una muerte material ni a una creencia religiosa en la posibilidad de alcanzar un punto último de reposo. En efecto, tal como expresa Echeverría, el corazón peregrino no se fatiga jamás.

Así también la descripción de la vida del sujeto a bordo de un navío como ámbito superior al mundo de lo finito no conlleva, para este autor, la idea de un enclave en que se sublime la tensión entre los aspectos finito e infinito de la subjetividad. En efecto, en sus términos poéticos, el peregrino o el navegante nunca alcanza de manera definitiva un puerto en el cual encontrar una calma tal que el impulso hacia lo absoluto se detenga.

De esta manera escribe, contra la idea de la posibilidad de un olvido y alejamiento total del mundo,³⁵ que el consuelo que Gualpo experimenta en alta mar no conlleva una cicatrización de “las llagas de su corazón” (Echeverría, OCEC V: 12) que surgen, en lenguaje filosófico, de la falta de satisfacción total del anhelo. Así también describe el movimiento del navío -con el cual el peregrino experimenta una simbiosis-, como una constante elevación hacia el cielo -en cuanto imagen de lo infinito- y caída en el abismo:

las olas empujadas más y más por los vientos forman ya montañas que se elevan al cielo, levantando en sus hombros inmensos al pino endeble que se desploma de allí y cae en las profundidades del abismo, y se levanta de nuevo después de haber desaparecido”. (Echeverría, OCEC V: 15)³⁶

La lógica del anhelo y la experiencia del desencanto con respecto al mundo y el afán por su superación se presentan también en el pensamiento y la lírica poética de Mármol. Tal como en el caso de Echeverría, el sujeto romántico toma la figura del peregrino y del navegante. A su vez el mar aparece como el medio ambiente de privilegio para el desenvolvimiento de su existencia.

Entonces hay que analizar si la descripción marmoliana de la vida peregrina en el mar, reporta la idea de una posible superación absoluta del aspecto finito de la existencia subjetiva. Más aun, ello se impone como una necesidad en tanto Mármol remite de manera explícita al carácter religioso del sentimiento melancólico que surge en el océano. Si se determina que su pensamiento acerca de esta cuestión adopta semejantes rasgos, entonces no se podría trazar el paralelo respecto del idealismo moral fichteano.³⁷

En el espíritu del romanticismo novaliano, Mármol remite al desencanto con relación a lo finito como rasgo inherente a la existencia peregrina. Escribe hacia el final del canto segundo en CP: “yo … llevo el desencanto/ fijo, entrañado en la vida,/ como el dolor en la herida,/ como en la llama el calor” (Mármol 1846 1953: 41).³⁸ De allí que, también en continuidad con la dinámica romántica del anhelo presente en Novalis y en Echeverría, Mármol exprese su impulso a la destrucción de todo lo finito en pos de una existencia superadora en lo infinito: “yo soy un hombre que tranquilo rompo/ desde que niño fui cuanto he querido …/ después mi corazón en mil pedazos,/ y del mundo después todos los lazos” (Mármol 1846 1953: 98).

A su vez de la mano con el rol de la noción de desencanto aparece la conceptualización de la melancolía y del hastío.³⁹ En el canto segundo asocia el ansia o la aspiración hacia algo que aparece como lejano, con el hastío que sufre el alma que se impulsa en esta dirección. En un tono en el que resuena el modo en que Fichte da cuenta del sentido del anhelo en GWL, escribe Mármol de modo poético acerca de Carlos -su alter ego en CP-:

ese Carlos, insondable foco/ de perpetua inquietud y de constancia …/ se recrea/ en desechar la idea/ que antes buscaba el corazón con ansia:/ alma que vive en perdurable hastío …/ que al lado del calor percibe frío,/ y en medio del placer inventa penas;/ que vuela, busca, ve, toca, delira;/ y cuando está en su mano/ la posesión de a lo que inquieto aspira,/ por algo más lejano/ su veleidoso corazón suspira. (Mármol 1846 1953: 33-34)⁴⁰

Ahora bien, de la misma manera que sucede al leer a Echeverría, el estudio de la obra de Mármol puede conllevar la idea que él concibió que la existencia de carácter hastiante y melancólico se puede superar por completo. Así se redimiría el movimiento del anhelo. En este punto su pensamiento adopta un carácter religioso ajeno al idealismo y al romanticismo de carácter moral según se describió en la obra de Fichte y en los fragmentos de Novalis.

Como en el poema echeverriano, Mármol remite al mar como el ambiente en que el aspecto religioso de la melancolía favorece un estado de calma y de consuelo para el peregrino-navegante. En sus palabras:

todo era triste, religioso, dulce;/ es la hora en el mar que más nos habla/ en mudo melancólico lenguaje,/ el idioma benéfico del alma …./ Hora en que el navegante retraído …,/ tiene fijos los ojos en el cielo/ y conversa tranquilo con el alma …./ Las horas indecisas de la tarde/ en que la naturaleza arrodillada/ ruega al Dios …, y en dulces, melancólicos suspiros/ parece que en el éter se derraman/ sus místicas plegarias, difundiendo/ paz y consolación para las almas,/ sólo el amor y religión inspiran,/ sólo el amor y religión nos hablan. (Mármol 1846 1953: 112 ss.)

También en el marco de la herencia del romanticismo alemán en los intelectuales argentinos, es importante resaltar la asociación marmoliana entre la religiosidad melancólica del mar con el rol que desempeña la conceptualización del amor como vía de redención de la existencia finita.⁴¹ En este sentido no es aleatorio que Mármol homologue la hora en el mar con la hora de amar.⁴² La mujer amada aparece en el poema como figura de lo absoluto -de forma paralela con Dios y la patria.⁴³ De esta manera el sentimiento amoroso que se experimenta en el medio marítimo favorecería una religazón que, por fuera del mundo, unifique los aspectos finito e infinito de la subjetividad y sublime la dinámica del anhelo. En continuidad con ello, Mármol escribe:

ya está sobre los mares …./ Ya puede -desprendidos sus lazos con el mundo-/ volar a los espacios su espíritu hasta Dios …./ Y el mundo desaparece …./ Y solamente vagan los ojos en un prisma/ de eternidad y calma, felicidad y amor. / Al viajador errante ¡oh mar! de tu desierto/ sin que lo sepa su alma, le sirve de crisol,/ y ante la fe se inclina, purificado …./ El hombre, ese rebelde proscrito sobre el mundo,/ que aun no ha reconciliado la sangre de la Cruz,/ se sublimiza, si ama, y en nuevo ser fecundo/ se torna a las regiones de su primera luz. (Mármol 1846 1953: 190-191)

Empero, más allá de las alusiones a tal estado de unidad, el tono de los cantos marmolianos conlleva enfatizar que el sentido romántico de su pensamiento implica la idea de la imposibilidad que el anhelo se sublime y el sujeto pueda abandonar por completo la existencia finita. En efecto, Mármol insiste sobre esta cuestión aun cuando describe la sublimidad del mar, de Dios, de la amada y de la patria: “todo es grande en el mar, todo sublime …./ Lo individual se olvida o desvanece”. Pero luego escribe: “tan sólo el corazón desciende al mundo/-al mundo del recuerdo y de las ansias-/ y tierno y melancólico suspira/ por su Dios, por su amor y por su patria” (Mármol 1846 1953: 116).

Con estas palabras acentúa la idea que sólo desde el mundo de lo finito puede el sujeto relacionarse con lo absoluto. Esta relación se configura a través de un impulso que no es más que el anhelo de una existencia superior en que el sujeto se desenvuelva por completo sobre el mundo y se alcance a sí mismo como unidad. Pero dicho movimiento superatorio no consigue abrir las puertas de un paraíso -tal como la lírica marmoliana expresa el concepto de lo infinito-, que permanece cerrado.⁴⁴

Entonces la actividad peregrina es una actividad moral. Es, aun en el mar como ámbito superior para el desarrollo de su existencia, naufragio y lucha.⁴⁵ Es decir, carencia de un enclave firme en el cual alcanzar una calma redentora y perpetuación de la dinámica del anhelo en pos de un absoluto siempre lejano. Por este motivo la actividad peregrina es también una actividad melancólica, en tanto todo objeto del mundo de lo finito causa hastío y nunca puede poner punto final al movimiento.

La profundidad y la multiplicidad de ocasiones en que los románticos argentinos remiten a la experiencia del desencanto como propia de la estructura de la subjetividad de sus personajes peregrinos en quienes se reflejan, conlleva pensar que desarrollaron su pensamiento filosófico y poético en la línea idealista y romántica de Fichte y de Novalis. Es decir, en continuidad con un pensamiento de corte moral con base en la metafísica del anhelo.