En buena parte de la tradición filosófica se ha reducido el pensamiento platónico a un conjunto de proposiciones (metafísicas, políticas, éticas, etc.) y relegado el marco narrativo del diálogo a un mero revestimiento exterior.¹Ahora bien, en las últimas décadas, algunos estudios han puesto especial énfasis en la dialéctica platónica² y su relación con la forma dialogada de su obra. Este modo de leer a Platón es, como afirma Hans-Georg Gadamer ([1934] 1991: 87), una herencia del romanticismo alemán, en donde se vio en Platón un ejemplo del ideal poético griego enrolado en Homero y los dramaturgos.³ Como veremos, esta tradición hermenéutica tiene su antecedente más originario en los Progymnásmata, puntualmente en la capacidad atribuida en ellos a Platón para componer personajes. Esta ponderación de la composición platónica podría ser mayormente entendida con la ayuda de herramientas narratológicas,⁴ que contribuyan a analizar cada uno de los diálogos y las conexiones intertextuales.⁵ En esta línea Pedro Bádenas de la Peña afirma:

…podrá llegarse a una mejor comprensión del contenido a través de un análisis formal. Esto no supone que todo deba reducirse a mera forma, ya que no tendría razón de ser un signo, cualquiera fuera su categoría, sin un contenido.⁶ (1984: 7)

Por su parte, Harald Haarmann sostiene:

Platón no solo fue un destacado intelectual, sino también un maestro del cambio intencional de identidad. Empleó una estrategia excepcional para captar la atención de su audiencia e introducirla en su mundo de ideas. En sus diálogos, Platón nunca aparece bajo su propia identidad, como Platón, sino que adopta la identidad de su venerado mentor, Sócrates. Las ideas de Platón nos han llegado exclusivamente a través de las palabras de Sócrates, por lo que no sabemos cuáles son las afirmaciones propias de Sócrates y cuáles son las afirmaciones de Platón. (2017: 33)

En un marco más amplio, Koen De Temmerman (2010) ha puesto en claro que la conceptualización de carácter y caracterización en los antiguos tratados retóricos puede servir como una herramienta hermenéutica para el análisis de la narrativa antigua. Basándose en los Progymnásmata (o la teoría retórica griega imperial), estudia una serie de loci retóricos y de técnicas de representación de personajes⁷ para un posible análisis textual. Esto se vincula con que uno de los puntos principales de los Progymnásmata es que permiten acercarnos al estado de consciencia de la técnica de la composición en la antigüedad y, en nuestro caso, de la etopeya [ἠθοποιία]. Pueden servir como un enclave para la interpretación de la narrativa antigua y, en especial, de Platón, cuyos diálogos han sido considerados desde antiguo como composición mimética (véase ^{Aristóteles, Poet. 1447b10 ss}.). En otras palabras, consideramos que la caracterización en estos tratados retóricos puede servir como una vía hermenéutica para el análisis textual de la caracterización socrática en los diálogos platónicos. En esta línea, la ἠθοποιία es una herramienta textual útil para contribuir a la interpretación de la filosofía platónica, en especial para la línea hermenéutica que pondera el uso del diálogo y su vínculo con la dialéctica platónica, a saber: los textos de Wolfgang Wieland (1999), William Johnson (1998), Francisco González (1998), Alejandro Vigo (2001), Ruby Blondell (2002), Kthryn Morgan (2004) y, entre otros, Anne Cotton (2014). En lo que sigue, entonces, intentamos conectar puntualmente la tematización de la etopeya en la fuente mencionada con algunos pasajes platónicos para dejar abierta una veta hermenéutica textual más extensa y detallada.

Ahora bien, como es sabido, en el momento de tematizar la λέξις de los poetas y mitólogos, Platón afirma que lo que ellos ejecutan es una διήγησις de determinado marco temporal (pasado, presente o futuro; Rep.392c-8b).⁸ A partir de esto, enRep. 392c-8b -marco descriptivo- y 394d-8b -marco prescriptivo-, Platón no solo no elimina la posibilidad del uso de μίμησις como modo de apropiarse y encarnar la palabra, sino que apuesta por un uso normado de la misma. Esto se debe al poder de interiorización propio de la μίμησις y su capacidad de ser una vía de acceso a un tipo de saber no temático -por ejemplo, acostumbrar a los niños a la tendencia y al trato con las cosas bellas antes de obtener el λόγος-. Si cotejamos, en un punto de mira amplio, esta clasificación con los recursos platónicos de composición, bien vistas las cosas, tendríamos:

En un excelente análisis de República II y III, que conjuga la teoría y práctica de la narrativa en Platón, Stephen Halliwell (2009) pone en claro que hay una brecha entre el procedimiento y las propuestas de Sócrates sobre la διήγησις, particularmente sobre la μίμησις, y las propias prácticas generales de Platón como escritor de obras miméticas: el Sócrates platónico de República guarda silencio sobre algunas de las cosas más distintivas de la obra de su propio autor (véase ^{Allen 2013}).

Halliwell se ocupa de algunos de los problemas planteados por la clasificación de Sócrates de la διήγησις simple, mimética y compuesta (Rep. 392c-8b) y, a su vez, la contrapone al pasaje 394d ss. En tal marco, utiliza estos problemas como punto de referencia para algunas comparaciones con las prácticas de escritura más amplias de Platón. A partir de esto, sostiene que toma a Platón como autor del texto, en lugar de equiparar la voz de algún personaje a la de él (véase Morgan 2004). En resumen, intenta mostrar que en el primer contexto hay una descripción de modos diegéticos, en cambio en el segundo hay una orientación normativa por el efecto psicológico de cierta narración. A su vez, en el primer contexto, donde los intérpretes consideran que está la forma embrionaria de una teoría narrativa, sostiene que en realidad se hace una presentación teórica incompleta en comparación con la práctica narrativa propia de Platón. De manera que concluye que en Rep. III 392c-8b:

i) No existe una teoría de la narrativa totalmente integrada. ii) No hay “teoría narrativa platónica” en sentido estricto. iii) El interés de Platón por la narratología no radica en la posibilidad de sistematizar una teoría.

Antes bien, se encuentra en el desafío de llegar a un acuerdo con el contrapunto entre las posibilidades de “teoría” y “práctica” en el tejido de las propias obras y con los enigmas no resueltos a los que da lugar este contrapunto.

Blondell (2002) sostiene que a pesar de la profunda sospecha sobre la imitación que impregna en general las obras de Platón, la imitación estructural podría ponerse en práctica para fomentar en los lectores una forma de aprendizaje activa y comprometida.En este sentido, podemos decir que la configuración mimética de la discusión filosófica requiere de un dominio narrativo amplio y preciso, con especial énfasis en cada uno de los personajes, las circunstancias contingentes representadas y el modo específico en el que se desenvuelve cada uno. Al respecto, ya en Diógenes Laercio (III 48 ss.; 2007: 173 ss.) encontramos que, si bien Zenón de Elea fue el primero en escribir diálogos, Platón se lleva el premio mayor por perfeccionar la técnica. Además, afirma que el diálogo se compone a partir de preguntas y respuestas⁹acerca de un tópico filosófico o político con una conveniente caracterización [ἠθοποιία] de los personajes [προσώπων] introducidos y de la composición conforme a su elocución [λέξιν] pertinente.¹⁰

Entonces, desde el plano del empleo de la μίμησις, los diálogos pertenecen a un género muy especial y, quizás, por razones históricas no sepamos escribirlos ni leerlos (Koyré 1966: 24-27 y Kahn 2010). Su riqueza literaria es un lugar común para los estudiosos, pero rara vez se sacan conclusiones que tengan importancia filosófica. Ahora bien, desde el plano no proposicional, Vigo (2001) da cuenta de la irreductibilidad del diálogo platónico y advierte sobre la imposibilidad de comprender adecuadamente los escritos de Platón si se los lee al modo de tratados analíticos y, por ende, se reduce la forma a la función de un mero revestimiento exterior. A su vez, sostiene que, en los contextos pragmáticos representados, Sócrates encarna una genuina orientación hacia la verdad, contrastada con la actitud de aquellos que ingresan al diálogo por el deseo de victoria (véase Vigo 2001: 23-24). Esto debe ser ponderado en el marco interpretativo -por ejemplo, metodológicamente debe ser tenido en cuenta al momento de intentar extraer proposiciones de los personajes, incluido el focal, y atribuírsele directamente al autor del texto. En una lectura ya adelantada por Hegel en sus lecciones sobre filosofía, y en términos actuales de Blondell (2002: 3), ninguna interpretación sobre Platón que descuide las características “literarias” o no argumentativas de la forma de diálogo puede considerarse filosóficamente adecuada.

Dicho esto, el objetivo general del escrito es continuar con estas indagaciones sobre teoría y práctica de μίμησις en Platón, en este caso en lo tocante a la opción por el marco narrativo mimético, en el cual Platón produce μίμησις de posibles conversaciones de Sócrates en diversos contextos de actuación, con heterogéneos interlocutores y sobre diversas temáticas -todo esto también creado por él en vistas a determinado fin. A partir de lo afirmado, el objetivo particular es indagar mínimamente la caracterización [ἠθοποιία] platónica de Sócrates en algunos pasajes clave de Apología y República I para echar luz sobre el vínculo entre su composición narrativa, μίμησις, y, a través de ella, intentar dar cuenta del quehacer filosófico.

La hipótesis es que la opción del diálogo está ligada no solo al modo de comprender, sino también al modo de transmitir el saber filosófico, y que, en tal marco, la figura del personaje Sócrates encarna un tipo de saber hacer, entendido como un modo de orientarse autorreflexivamente en la propia existencia hacia el diálogo genuino en busca de la verdad. Este tipo de saber sería, entonces, el saber filosófico platónico no reductible a proposiciones, por lo cual la opción por el diálogo cobraría valor no meramente estilístico, en calidad de revestimiento exterior de un saber proposicional de base, sino fundamentalmente propedéutico-filosófico. Platón, pues, apuntaría no solo al estado epistémico, sino al estado disposicional de los personajes y, por la mediación simpatética, al del lector por medio del paradigma “Sócrates personaje”.¹¹

Para tal fin, entonces, 1) desarrollaremos una mínima, pero necesaria, presentación de la ἠθοποιίαde los Progymnásmata de Teón, Hermógenes y Aftonio, para dar cuenta del estado de consciencia sobre la importancia de la composición narrativa en la antigüedad, cuyo fin podría ser estético y/o persuasivo, y el grado de complejidad -y la función- dentro de ella tanto de la caracterización como del propio Platón en calidad de compositor. Además, para ponderar la ἠθοποιία la enmarcaremos en algunos pasajes de la Retórica aristotélica. 2) Tomaremos como objeto de análisis algunos pasajes de Apología en donde Platón, basado en un hecho histórico, compone una narración del mismo y configura, a través de la λέξις, la ἠθοποιία de Sócrates personaje y su método del ἔλεγχος. A su vez, presentaremos un mínimo pero importante análisis de las caracterizaciones de Trasímaco y Socrátes¹² en República I, que representarían respectivamente la orientación al diálogo basada en la obtención de la victoria y la orientación genuina en busca de la verdad. La caracterización socrática podría ser delineada en un trabajo más amplio, por medio del análisis de otras obras del período temprano e, incluso, con el Teeteto. Sin embargo, es posible descubrirla sobre la base no del tema tratado en cada obra sino, como intentaremos mostrar aquí, a través del modo peculiar de afrontar cada tema tratado, su contexto particular de aparición y las diversas tipologías de sus interlocutores. En otras palabras, la caracterización socrática podría presentarse por medio del análisis de la λέξις socrática, que cumpliría la función de un ἦθος filosóficamente orientado.¹³ Además, por un lado, bajo los lineamientos generales de la distinción entre know that y know how en base a los enfoques epistemológicos de Gilbert Ryle y Michael Polanyi, intentaremos echar luz sobre la función de la caracterización de Sócrates en el programa platónico del conocimiento filosófico y su transmisión. Por otro, presentaremos algunas lecturas actuales, que conjugan el análisis del marco narrativo y el saber por medio del cual es representado, para mostrar que la opción por el diálogo está íntimamente conectada con la propia comprensión del saber filosófico de Platón y su transmisibilidad.¹⁴

1. Composición narrativa del diálogo y la ἠθοποιία en algunas fuentes antiguas

Como hemos dejado entrever, la importancia del estudio actual de los Progymnásmata, entre otras cuestiones, radica en que son una fuente del estado de consciencia de la antigüedad respecto a la técnica de la composición narrativa poético-retórica y de su desarrollo conceptual e histórico.¹⁵ De manera que pueden servir a los intérpretes contemporáneos como una herramienta para la exégesis de textos narrativos de la antigüedad.¹⁶

En este sentido, constatamos que, en Sobre el método de la habilidad, atribuido a Pseudo-Hermógenes, su autor afirma que el diálogo, la comedia, la tragedia, los simposios socráticos, entre otras obras, se componen por medio de cierto método doble (Sobre el método, XXXVI 1).¹⁷ A partir de esto, sostiene que la combinación [πλοκή] del simposio socrático está compuesta tanto de personajes como de asuntos [πρόσωπα καὶ πράγματα] serios y humorísticos.¹⁸ A su vez, la combinación o trama del diálogo se compone de discursos éticos e investigativos [ἠθικοὶ λόγοι καὶ ζητητικοὶ]. Dentro del esquema de composición del diálogo, los discursos éticos -vinculados al carácter-, frente a la discusión y especulaciones teóricas [προσδια-λεγόμενος καὶ ζητῶν], hacen descansar el alma [ἀναπαύουσι τὴν ψυχήν] en este caso del oyente/lector. En cambio, la especulación pone de nuevo en marcha [ἐπάγεται] el alma. Este juego de relajamiento y tensión es ejemplificado bajo un símil: en el instrumento musical [ἐν ὀργάνῳ] se da la tensión y la relajación [τάσις καὶ ἄνεσις] (véase Sobre el método, XXXVI 1-6), a partir de lo cual se “hace música”, conforme a una articulación correcta.

Ahora bien, lo característico de estos ejercicios poético-retóricos es que el aprendiz tenía dos fuentes de composición de personajes:

Se basaba en casos no reales, es decir, enteramente ficticios. Se basaba en casos existentes como punto de partida, pero luego les asignaba intervenciones verosímiles conforme a su ἦθος -por ejemplo, qué diría Demóstenes o Héctor en determinada situación (véase ^{Reche Martinez 1991}: 13).

De manera que uno de los elementos fundamentales de estos ejercicios es la etopeya o prosopopeya de tal modo que la intervención de cada personaje sea apropiada fundamentalmente a ese ἦθος configurado y al asunto, al momento, al interlocutor, etc. -a todos los elementos que componen una escena determinada, también controlada por el compositor.

En un primer acceso, podemos decir que el término ἠθοποιία¹⁹ es entendido como la μίμησις de un personaje, que, tal como vimos, puede ser una λέξις de una persona real o un constructo imaginario (De Temmerman 2010: 34-36). Ya Platón en República III equipara la μίμησις a un tipo de λέξις diegética.

A continuación, presentamos las definiciones de Teón, Hermógenes y Aftonio del término griego ἠθοποιία. El caso de Teón es clave para comprender el concepto de etopeya y, además, el papel atribuido por la tradición a Platón respecto a este tema. Es decir, es un testimonio clave para poner en claro la consciencia que se tenía en la antigüedad del papel narrativo de los textos platónicos y su alto nivel de desarrollo y complejidad. Por tal razón, antes de presentar la definición de prosopopeya, género donde se incorpora la etopeya, es conveniente subrayar la importancia que Teón atribuye a ella:

[…] la prosopopeya es un ejercicio no solo perteneciente a la historia, sino también a la oratoria, al diálogo y a la poesía, y es útil en grado extremo [πολυωφελέστατον] en la vida de cada día, en las cosas con relación al trato de los unos con los otros, y es sumamente provechoso [χρησιμώτατον] con relación a las conversaciones de las obras escritas. Por esto, en primer lugar, alabamos a Homero, porque ha atribuido palabras apropiadas [οἰκείους λόγους] a cada uno de los personajes introducidos [ἑκάστῳ τῶν εἰσαγομένων προσώπων], en cambio censuramos a Eurípides, porque en el momento inoportuno [παρὰ καιρὸν] su Hécuba filosofa [φιλοσοφεῖ] (Teón, Prog. 60, 22-30; 1991: 54; trad. mod.)²⁰

Para comprender el alcance de la “caracterización”, es necesario enmarcar este párrafo en la cultura oral griega. Bien entendida, la peculiar simpatía de la λέξις del poeta-retórico o incluso de un ciudadano es un saber hacer que comprende una habilidad de todo el cuerpo. De hecho, conviene recordar que Aristóteles en este punto traza una línea de continuidad clara no solo en el tratamiento de la λέξις poética (véase Poet. 1449b27 y ss.), sino también en la retórica, que según el Estagirita ha tomado de la primera la teatralización (véase Ret. 1404a20-25).²¹ Es esclarecedor en este punto, entonces, la tematización que realiza Aristóteles del vínculo de estas prácticas discursivas con los πάθη del auditorio. En este sentido, Aristóteles le dedica una extensión considerable en el Libro II de Retórica a la cuestión de los estados de ánimo²². En tal contexto, afirma:

Los estados de ánimo [πάθη] son aquellas cosas mediante las cuales los hombres difieren, a causa de una transformación, con relación a sus juicios, a las cuales acompaña dolor y placer. (Ret. 1378a19-21)

En otros términos, Aristóteles afirma que “no producimos los juicios de manera semejante o bien estando tristes o alegres, o bien amando u odiando” (Ret. 1356a15-16). En una palabra, la tonalidad afectiva determina al modo de juzgar sobre un determinado ámbito de la experiencia humana. Por ende, todo orador-poeta tendrá que conocer lo referente a los πάθη, fundamentalmente cómo acceder a ellos y suscitarlos para alcanzar, seleccionando los medios adecuados, el efecto de sentido performativo (véase Ret. 1378a20-25). Esto se debe a que en el dominio ontológico contingente, cuyo valor veritativo no corresponde al de las verdaderas teoréticas, cobra suma importancia para persuadir el conocimiento del funcionamiento del psiquismo humano, punto ya adelantado por Platón en el Fedro. Puesto que “lo persuasivo es persuasivo para alguien” y dado que la retórica tiene por objeto formar un tipo de juicios (Ret. 1377b20), Aristóteles se cuida de no diseminar su tratamiento en la cantidad ilimitada de ocasiones de discurso; antes bien, podemos decir, apoya su análisis en cierta homogeneidad de la psicología humana.

Con todo, según el Estagirita, el orador provisto del conocimiento del psiquismo debe distinguir tres planos: 1) cómo se encuentran aquellos proclives a determinado estado de ánimo, 2) con quiénes acostumbran experimentarlo y 3) sobre cuáles asuntos. Estos elementos fundamentales deben tenerse en cuenta conjuntamente:

[…] pues si de ellos tenemos uno o dos, pero no absolutamente todos, sería imposible infundir [ἐμποιεῖν]²³ la ira. Del mismo modo también ocurre sobre los otros estados de ánimo (Ret. 1378a24-26).

De manera que, para que una caracterización concuerde con la escena discursiva, es necesario tener presente absolutamente todos estos elementos. De este modo, mediante una correcta caracterización se puede suscitar una determinada φαντασία y su consecuente estado anímico. El estado de ánimo, a su vez, envolverá y determinará el modo de juzgar por parte del auditorio. Desde este punto de vista, se debe entender que Teón afirme que la prosopopeya cobra relevancia no solo en las obras escritas o en la oratoria, sino que también es extremadamente útil para la vida de cada día, es decir, en el trato persuasivo con los demás. Pues se trata de lograr por medio de la caracterización un determinado fin persuasivo.

Según el tratamiento aristotélico, una λέξις -la manifestación de una etopeya- es apropiada cuando se basa, por un lado, en la conjunción y ejecución correctas entre el tenor del asunto y su análogo en el modo de expresión, y, por otro, en el modo de acceder a los estados anímicos del auditorio. Esto, entonces, permitiría que la ψυχή del oyente/lector se engañe con un falso razonamiento [παραλογίζεται], creyendo que el orador habla verdaderamente [ἀληθῶς] (Ret. 1408a18-20). A continuación, Aristóteles describe el modo según el cual el ser humano se abre a tales experiencias de sentido, de manera tal que nos permite comprender con mayor claridad la relevancia de asumir una caracterización en una escena discursiva (sea poética, retórica, cívica, etc.):

Porque sobre estos asuntos son así (scil. los oyentes), de suerte que creen que los asuntos son de tal manera, incluso si el que habla no está del mismo modo en que habla, es decir, el oyente siempre comparte un estado anímico semejante [συνομοπαθεῖ] al que habla afectivamente [παθητικῶς], aunque nada diga. Por esto muchos impresionan a los oyentes embarullándolos con golpes bajos.²⁴ (Ret. 1408a21-25)

Entonces, el efecto performativo se inscribe en el modo peculiar de apertura del auditorio frente a un orador que ejecuta una combinación precisa de dispositivos del orden emocional que neutralizan, por así́ decirlo, la capacidad reflexiva del público. Esto es propiciado por -y conveniente para- el propio orador o el poeta/actor. En este marco, el verbo συνομοπαθέω²⁵ -uso escasamente documentado según los diccionarios especializados, y raramente mencionado por los especialistas²⁶- refleja de manera notable el evento que el Estagirita concibe, siguiendo una línea platónica y anticipando los tratados de retórica antigua, entre este tipo de orador y su auditorio. Desde un acercamiento morfológico, este verbo está compuesto por dos prefijos: por un lado, συν- (“juntamente”, “de acuerdo con”) y, por otro, -ομο- que remite al término ὅμοιος-ὁμοῖος (“semejante, igual, mismo”) más la raíz verbal √παθ- que denota el ámbito de la experimentación de un ser viviente o cosa. De manera que, en este caso, el oyente siempre se ve inclinado a simpatizar con la disposición anímica que el orador/poeta finge al ejecutar un παθητικὸς λόγος: este último debe imitar o fingir la tonalidad afectiva que desea despertar en el auditorio, o bien emplear una tonalidad afectiva para despertar otra (por ejemplo, puede hablar con tristeza para despertar compasión, indignación, etc.). El punto central es, entonces, el papel de los estados de ánimo y de los modos y estrategias de apropiarse de la palabra, esto es, la caracterización.

Entre otras cosas, esto da cuenta, por un lado, de la relegación a un segundo plano del contenido proposicional y que la conjunción correcta entre caracterización y la escena discursiva retórico-poética se erige como criterio performativo; y, por otro, de que el orador/poeta dispone, por medio de artilugios, del estado anímico del auditorio, que, según vimos, determina el juicio del espectador. Por eso, en el tratamiento aristotélico el modo oportuno [εὔκαιρος] de emplear [χρῆσθαι] estos dispositivos discursivos cobra gran importancia, y es considerado común a absolutamente todos los discursos (Ret. 1408b1-2). Las condiciones de expresión, entonces, son centrales en todo discurso de tal índole, razón por la cual bajo ningún aspecto son algo así como un mero agregado sobre un supuesto contenido proposicional a la manera de un ornato estilístico.²⁷ La λέξις mimética, en el sentido amplio, o caracterización, constituye el dispositivo de acceso a lo que denominamos la “relación sinomopatética”, base de la inmersión mimética, y, por ende, la simpatía requerida para, en un caso, la persuasión y, en otro, el efecto poético.²⁸ De manera que el dispositivo mimético, entendido en términos de λέξις, como Platón lo ha develado y Aristóteles continuado, puede ser empleado por diversos tipos de producciones discursivas, en la medida en que posee la potencia simpatética y, a su vez, el receptor está constituido ontológicamente por una apertura afectivamente determinada.

Si retomamos los Progymnásmata, Teón nos muestra el lugar privilegiado que ocupa Platón en la tradición literaria retórico-poética y, en especial, respecto a la caracterización de personajes:

De prosopopeya ¿qué ejemplo [παράδειγμα] habría más hermoso [κάλλιον] que la poesía [ποιήσεως] de Homero, los diálogos [διαλόγων] de Platón y de los demás socráticos, y los dramas [δραμάτων] de Menandro? (Teón, Prog. 68, 21-24; 1991: 66)

A partir de esto, la prosopopeya es caracterizada en los siguientes términos:

[…]la introducción [παρεισαγωγὴ] de un personaje que ha sido compuesto con arreglo a discursos apropiados [λόγους οἰκείους] a sí mismo [ἑαυτῷ] y a las circunstancias en que se encuentra [ὑποκειμένοις πράγμασιν], por ejemplo: ¿qué palabras dirigiría a su esposa un hombre que está a punto de marcharse de viaje o un general a sus soldados ante la inminencia del combate? Y si se trata de personajes determinados [ὡρισμένων], por ejemplo: ¿qué discursos pronunciaría Ciro cuando marchaba contra los masagetas, o cuáles Datis al entrevistarse con el Rey después de la batalla de Maratón? (Teón, Prog. 115, 12 y ss.; 1991: 132-133)

Entonces, por un lado, Platón es visto como un paradigma de prosopopeya y, por otro, la prosopopeya es caracterizada como la configuración discursiva conforme a un determinado ἦθος mentado. Adelantándonos en nuestro análisis, podríamos decir que se trata ahora de descubrir qué tipo de ἦθος es la prosopopeya socrática y qué función cumple en el entramado de las obras miméticas platónicas.

A continuación, en un interesante pasaje y continuando lo visto en Aristóteles, Teón, sostiene:

[…] en primer lugar, entre absolutamente todas las cosas, es necesario [δεῖ] reflexionar [ἐνθυμηθῆναι] sobre cómo es el personaje de quien habla [τό τε τοῦ λέγοντος πρόσωπον] y cómo el de a quién va dirigido el discurso [τὸ πρὸς ὃν ὁ λόγος], así como la edad que tienen, el momento en que se hallan [καιρόν], el lugar [τόπον], la fortuna [τύχην] y la materia [ὕλην] fundamental sobre la que van a versar los futuros discursos. Y, a continuación, intentar ya que pronuncien discursos que armonicen [con ellos] [ἁρμόττοντας], pues por su edad a cada cual le corresponde un tipo de discurso [...] También serían armónicos [ἁρμόττοιεν ἄν] discursos diferentes para un hombre y una mujer en virtud de su naturaleza [διὰ φύσιν], para un esclavo y un hombre libre en virtud de su suerte [διὰ τύχην], para un soldado y un campesino en virtud de su oficio [δι' ἐπιτήδευμα), para el amante [ἐρῶντι] y para el moderado [σωφρονοῦντι] por su disposición [κατὰ δὲ διάθεσιν] [...] Hay discursos adecuados tanto a los lugares como a las circunstancias [τόποις καὶ καιροῖς] [...] y cuantas cosas que acompañan a los personajes [τοῖς προσώποις]. Además, los propios hechos tienen, cada uno en particular, una interpretación [ἑρμηνεία] adecuada.²⁹ [...] Debemos proporcionar a cada uno de los hechos lo conveniente [τὸ πρέπον], buscando al mismo tiempo lo que armoniza [ἁρμόττοντος] con el personaje [προσώπῳ], el modo [τρόπῳ], el tiempo [χρόνῳ], la fortuna [τύχῃ] y cada uno de los elementos antes mencionados. (Teón, Prog. 115, 27 - 116, 28; 1991: 133-134; trad. mod.)

Este pasaje es clave debido a que nos presenta que la configuración discursiva, conforme a un determinado ἦθος mentado, se inscribe a su vez en un entramado pragmático. De modo que la prosopopeya cobraría cierta autonomía en la medida en que es ahora ella la que debe desplegar sus correspondientes actuaciones en ese determinado marco también creado.

En el caso de Hermógenes encontramos una clasificación más analítica:

Una etopeya es la imitación [μίμησις] del carácter [ἤθους] de un personaje propuesto, por ej.: “¿qué palabras pronunciaría [ἂν εἴποι λόγους] Andrómaca ante el cadáver de Héctor? Una prosopopeya se produce cuando a una cosa [πράγματι] le atribuimos las características de un personaje, como La Prueba en Menandro, y como en Aristides el mar dirige sus palabras a los atenienses. La diferencia es clara, pues en aquel caso inventamos [πλάττομεν] discursos de una persona [ὄντος προσώπου], mientras que en este otro inventamos una no persona [οὐκ ὂν πρόσωπον].³⁰ (Hermógenes, Prog. 20, 7-16; 1991: 192-193; trad. mod.)

Entonces, la etopeya es una μίμησις de un ἦθος y se expresa en la λέξις del personaje. A su vez, en primer lugar, divide los personajes en determinados [ὡρισμένων] e indeterminados [ἀορίστων]. Un ejemplo del primer caso es qué palabras diría Aquiles a Deidamanía al partir hacia la guerra; del segundo, en cambio, qué diría un hombre a sus familiares antes de ausentarse del país. En segundo lugar, Hermógenes distingue las etopeyas en simples [ἁπλαῖ], esto es, cuando alguien habla consigo mismo [καθ' ἑαυτὸν], y en dobles [διπλαῖ], cuando se dirige a otro [πρὸς ἄλλον]. En este marco, advierte que en todo lugar es necesario cuidar [σώσεις] que lo conveniente sea apropiado con relación a los personajes propuestos y sus circunstancias [προσώποις τε καὶ καιροῖς], pues uno es el discurso propio de un joven, otro distinto el de un anciano, otro el de quien está alegre y otro diferente el de quien está afligido. Por último, distingue entre etopeyas éticas [ἠθικαί] -relacionadas con el ἦθος, el carácter-, emotivas [παθητικαί] y mixtas [μικταί]:

Son éticas aquellas en las que predomina totalmente el carácter [τὸ ἦθος], por ejemplo: “¿qué palabras diría un agricultor al ver por vez primera una nave?”. Son emotivas aquellas en las que predomina totalmente la emoción [τὸ πάθος], por ej.: “¿qué palabras diría Andrómaca ante el cadáver de Héctor?”. Son mixtas las que contienen una mezcla de carácter y de emoción, por ejemplo: “¿qué palabras diría Aquiles ante el cadáver de Patroclo?”, pues precisamente la emoción tiene como causa la muerte de Patroclo, y el carácter se observa mientras delibera [βουλεύεται] consigo sobre la guerra. (Hermógenes, Prog. 21, 13-23; 1991: 194; trad. mod.)

Tras este análisis detallado, al finalizar el apartado sobre la etopeya, Hermógenes insiste en que debe haber figuras y formas de expresión (σχήματα καὶ λέξεις) convenientes a los personajes, esto es, al ἦθος configurado y su correspondiente modo de desenvolverse en la escena particular.

Por último, en esta breve presentación, Aftonio sostiene:

[…] una etopeya es la imitación [μίμησις] del carácter [ἤθους] de un personaje propuesto. Sus diferentes tipos son tres: idolopeya, prosopopeya y etopeya. Así pues, etopeya es la que contiene un personaje conocido y se inventa sólo su carácter, de ahí que se denomine “etopeya” [...] Idolopeya es la que contiene un personaje conocido, pero que está muerto y ha dejado de hablar [...] de ahí que se denomine “idolopeya”. Prosopopeya, cuando se inventa todo, tanto el carácter como el personaje… (Aftonio, Prog. 34, 1-15; 1991: 250)

A continuación, divide el género de la etopeya, al igual que Hermógenes, en éticas, emotivas y mixtas. Lo importante en relación con nuestro fin actual es que Aftonio prescribe elaborar la etopeya con un estilo claro [σαφεῖ], conciso [συντόμῳ], florido [ἀνθηρῷ], suelto [ἀπολύτῳ) y libre de cualquier artificio y figura [πλοκῆς τε καὶ σχήματος]. En una palabra, apunta a componer personajes con su correspondiente interpretación de tal manera que sean verosímiles en vistas de un lector o audiencia.

En su análisis de estas obras, De Temmerman (2010: 27-29) distingue, por un lado, entre los loci que abordan directamente las características internas y los loci como acciones, habla, emociones, apariencia, y muchos de los loci externos (como educación, amigos, etc.), que se relacionan con el carácter de un personaje de manera indirecta. Por otro lado, afirma que, como la mayoría de los fenómenos retóricos, la caracterización fue utilizada en la vida real, en especial la cívica en el marco de sociedades orales, y en la literatura antes de ser descrita (y, más tarde, prescrita) en la retórica. En su exposición de las técnicas de caracterización de los tratados retóricos-poéticos, aunque en ellos no se abordan explícitamente estas diferencias, como hemos visto, sugiere dos puntos fundamentales:

Las técnicas de caracterización directas e indirectas. Mientras que en las primeras se atribuyen explícitamente, en las segundas, se dejan implícitas y simplemente se proporcionan atributos a partir de los cuales pueden (y deben) inferirse.

Dos tipos de caracterización indirecta, dependiendo de la relación entre la persona en cuestión y el atributo, a saber: metafórica (similitud) o metonímica (contigüidad). En términos generales, la caracterización metafórica se establece mediante una comparación o un paradigma: se pone en relación una persona [comparandum] con un comparans en base a un cierto parecido [tertium comparationis]. La caracterización metonímica, en cambio, se basa en una relación de contigüidad entre la persona caracterizada y el atributo. La antigua retórica distingue seis de estos atributos: la emoción, la pertenencia a un grupo específico, la acción, el habla, la apariencia y el entorno.

La distinción psicológica antigua entre características permanentes y emociones temporales está presente en la distinción retórica del género de la etopeya en éticas y emocionales. A su vez, las emociones son consideradas como indicadores del carácter del personaje (De Temmerman 2010: 29).

Para finalizar esta sección, podemos decir que, al margen de la distinción terminológica,³¹ la ἠθοποιία es central debido a que en toda composición (retórica, poética, dialógica, etc.) -e incluso en contexto práctico- se debe plasmar los personajes según su discursividad apropiada, λόγος οἰκεῖος. En otras palabras, se debe componer el carácter a través de un tipo peculiar de λέξις y, a su vez, conforme a todos los constituyentes de su individualidad en combinación con el καιρός discursivo y la escena marco. Lo central, entonces, es que cada interlocutor tiene su propia y única ἑρμηνεία, esto es, un tipo de interpretación que se plasma en su desenvolvimiento discursivo, en el cual se trasluce su ἦθος.

A la luz de lo dicho, en lo que sigue intentaremos reflexionar sobre la etopeya del Sócrates platónico en el marco de los diálogos y, a su vez, la función que cumpliría en la configuración y la transmisión de cierto tipo de saber. El objetivo es mostrar que en cada uno de los diálogos platónicos se pone en escena no simplemente al Sócrates histórico enfrentado a un interlocutor cualquiera, sino bloques bien caracterizados que entran en diálogo³² con un fin determinado. En esta línea, la forma dialogada tendría por fin la representación -o adaptación escrita- del diálogo filosófico y, por ende, es una pieza clave para comprender la interpretación platónica de la actividad filosófica y el tipo de saber que caracteriza al personaje Sócrates.³³ En una palabra, tomando como base algunos pasajes clave de Apología y República I intentaremos mostrar que la λέξις mimética socrática cumple la función de poner a la vista la etopeya del filósofo. Esto nos permitiría echar luz a su vez sobre el modo de comprender y transmitir el saber filosófico de Platón.

2. Narrar el saber filosófico: el diálogo y la etopeya del Sócrates platónico

Una vez realizada la presentación de la etopeya en las fuentes analizadas, y puesto al descubierto su relevancia y el papel de Platón en la tradición retórico-poética, conviene ahora realizar unas aclaraciones conceptuales con el fin de subrayar en qué sentido comprendemos el saber no proposicional que estaría representado en la etopeya socrática y, a su vez, vehiculizado en la composición de los diálogos.

La distinción entre el know that y el know how de Ryle y Polanyi ha pasado a la consciencia de la filosofía actual y a la reinterpretación de la filosofía antigua, fundamentalmente en la rehabilitación de la filosofía práctica. También ha sido clave para la reinterpretación de la filosofía platónica, la línea abierta por Wieland, quien introdujo una interpretación de conjunto de Platón focalizando en el saber práctico-disposicional y los límites de la comunicabilidad proposicional de ese saber-hacer.

A grandes rasgos, Ryle (1945: 4) sostiene que, en términos aristotélicos, lo referente a la inteligencia no pertenece al ámbito del ποιεῖν o πάσχειν, sino que remite al adverbio πῶς, esto es, al modo de ejecutar una acción. Unas líneas posteriores, afirma:

El buen jugador de ajedrez observa reglas y principios tácticos, pero no piensa en ellos; simplemente juega de acuerdo con ellos. De la misma manera, observamos reglas de gramática, estilo y comportamientos. Sócrates se preguntaba por qué el conocimiento que constituye la excelencia humana no puede transmitirse. Ahora podemos responder. Aprender a hacer difiere de aprender acerca de algo. Podemos recibir instrucción en verdades, pero solo podemos ser disciplinados en métodos. Los ejercicios adecuados (corregidos mediante críticas e inspirados por ejemplos y preceptos) pueden inculcar segundas naturalezas. Pero el conocimiento de cómo hacer algo no puede construirse acumulando fragmentos de conocimiento teórico (Ryle 1945: 14).

En otros términos, la formación de aptitudes inteligentes no es formar hábitos ciegos sobre la base de contenidos proposicionales, sino inculcar por medio de una habituación en el ejercicio efectivo una habilidad para ejecutar las tareas de manera inteligente. En resumen, según Ryle, conocer una verdad o teorizar presupone un procedimiento de descubrimiento mediante operaciones inteligentes que requieren método y, además, una posesión efectiva de un tipo de conocimiento de saber cómo utilizarlo cuando sea necesario. Razón por la cual importa más la aptitud de descubrir por sí mismo y organizar el proceso de descubrimiento, que las verdades adquiridas (véase Ryle 1945 y 1967; además, Polanyi 1958).³⁴

Esta distinción de saberes y, fundamentalmente, este último punto le permite a Wieland llevar a cabo una re-interpretación de los diálogos platónicos. En el §3 de Platón y las formas de saber (1999), Wieland sostiene que:

Platón no es un autor de ciertas doctrinas filosóficas plasmadas en un tratado de filosofía, al modo aristotélico, sino que de inmediato se muestra como autor de obras literarias.

Además, sostiene que las enseñanzas de Platón no están literalmente en ninguna parte de sus textos, debido a que no existe uno en el que formule una doctrina filosófica en su propio nombre y reclame la verdad de ellas (al respecto, véase Morgan 2004: 359 y Cotton 2014: 25).

Entonces, lo que llamamos “la enseñanza de Platón” es como máximo el resultado de intentos de especialistas por reconstruirla en base a sus textos, mayoritariamente al contenido proposicional desarticulado de su contexto puntual de actuación. Este tipo de estrategias hermenéuticas presupone que las afirmaciones sobre el contenido de sus enseñanzas deben haber respondido siempre la pregunta de cómo pueden tomarse esas lecciones del conjunto complejo de diálogos.

Esta respuesta siempre dependerá de hipótesis abiertas o encubiertas en la precomprensión del texto y su modo de acceso. Razón por la cual es necesario replantear la pregunta de si la forma literaria es esencial para su contenido o para su propósito o simplemente es un medio de representación indiferente.

Esta pregunta fundamental nos llevaría a comprender que el contenido de improvisación de las cosas dichas en sus diálogos no se agota en lo que él comunica a través de estas obras.

Podríamos decir, entonces, que, cuando Sócrates interviene, se pone de relieve que su conocimiento específico, en el que se basa su superioridad con respecto a sus interlocutores, es una capacidad para dialogar: saber cómo tratar con proposiciones, personas y consigo mismo. En este sentido, el saber que distingue a Sócrates indudablemente no es un saber proposicional, sino un saber cómo-metodológico, de actuación práctica, puesto en acción en la forma dialogada (véase Wieland 1999: §13). Sobre la base de esta distinción y retomando a Wieland, González (1998) presenta una instructiva interpretación de la relación entre la dialéctica platónica y la estructura del diálogo. Por ejemplo, en su análisis de la dialéctica del Fedón y República afirma: “La dialéctica es aquí un saber-hacer práctico” (1998: 224). En este marco sostiene, en un análisis con el que concordamos, que en Platón “El conocimiento es un proceso de indagación” (1999: 244).

En esta línea, es posible decir que el diálogo platónico podría ser el modo de representar la φρόνησις filosófica en acción, entendida como un saber situado y referido a sí, de competencia práctica de tratar con uno mismo y los demás.³⁵ La caracterización de Sócrates en los diálogos muestra una síntesis unitaria de teoría y práctica, siempre referida a las propias posibilidades, a descubrir su propio poder-ser y contra el auto-ocultamiento, como veremos.³⁶

Ahora bien, la actuación del personaje Sócrates podría ser vista a la luz de la descripción de las pautas con las cuales se debe componer los mitos sobre los dioses o héroes en Rep. 379b-382a: la orientación básica compartida es que, si se desea representar algo que es bueno, esa instancia particular buena no puede ser fuente de acciones o dichos que no co-participen con lo bueno.³⁷ En ese sentido, en República se afirma que es menester retirar todo mito que presente una imagen de los dioses y héroes no concordantes con los principios regulativos apropiados, cuyo ejemplo es la θεολογία positiva que se presenta en tal contexto, para que los individuos, tras el proceso de habituación, sean formados bajo una matriz afín a cierta comprensión de la virtud práctica. Podemos resumir los principios en dos pautas:

1) Dado que la divinidad representa o es lo bueno, no puede engendrar males, razón por la cual no es causa de todas las cosas, sino solo de las buenas y, por ende, solo puede ser representada conforme a criterios ajustados a lo bueno.

2) Dado que las divinidades son absolutamente simples y veraces, no son hechiceras, ni se transforman ellas, ni inducen a los seres humanos a equivocarse, por ende, no puede representarse una instancia divina actuando contrario a ello. Esto es compatible, a su vez, con la caracterización del ἦθος ἀγαθόν tematizada en Rep. III 401b,³⁸ y que se contrapondrá a κακοήθεια en el nivel temático del texto. La tensión entre el buen carácter y el mal carácter en las representaciones puede ser vista, a su vez, no solo en el contenido del diálogo sino también en el nivel de empleo de la caracterización de Platón, que funciona como contrapunto de Sócrates y Trasímaco en el Libro I.

Antes de ingresar a la caracterización socrática y de Trasímaco, es conveniente presentar el marco de actuación de República, en la medida en que nos da indicios de interpretación textual general y en particular respecto a nuestro tema. En este contexto dramático, Platón hace ingresar a Trasímaco en escena, pero lo realiza rompiendo el ritmo del decurso de la acción dramática mediante el detenimiento de la escena desde el punto de vista temático y la focalización en aspectos no verbales de Trasímaco. Este ingreso se diferencia, por ejemplo, del ingreso y egreso de Polemarco y Céfalo, y del modo en el cual Sócrates se las ve con él, que se diferencia notablemente del modo en el cual se relaciona el personaje Sócrates con el resto de personajes que intervienen en la obra.³⁹

Cobra relevancia que, en este estado de cosas, en el cual dramáticamente se gestionan dos modos de vida en tensión, surja, en el plano del contenido, por primera vez la pregunta sobre el modo conveniente de vivir (Rep. 352c-d). Es como si el autor de esta pieza mimética dibujara dramáticamente dos caracteres humanos. A su vez de modo indirecto, dadas las sensaciones adjudicadas a cada intervención, asocia sensaciones positivas o repulsivas a cada uno, de tal modo que el lector pueda, sin necesidad de una profundización mayor racionalmente dirigida, inclinarse por simpatía hacia la elección del modo de vida socrático. Evidentemente, para la fundamentación de la elección por un modo de vida filosófico es necesaria, y así lo ejecuta nuestro autor, una reflexión racionalmente dirigida. En una palabra, del mismo modo que en la obra se tematiza la necesidad de la búsqueda de la belleza, el orden, etc., en la educación primaria de los guardianes-filósofos -que será, como se sabe, completada por la descripción del tipo de saber propio y sus disciplinas- se comienza con el aspecto disposicional del lector: conducirlo a simpatizar con la caracterización de un ἦθος ἀγαθόν, momento que permite la genuina preparación para una reflexión filosóficamente orientada.

Ahora bien, para tal fin, Platón emplea dos funciones de Sócrates, esto es, como narrador, quien presentará los aspectos no verbales del personaje Trasímaco, y como interlocutor directo de Trasímaco, quien tendrá la tarea de desacreditar el contenido proposicional de aquel y gestionar el aspecto disposicional. En esta ruptura, si se quiere, de la fluidez de la acción dialogada irrumpe una primera caracterización del ἦθος de este nuevo personaje, plasmada también en los efectos negativos sobre quienes participan del diálogo, sea de modo directo, sea en calidad de oyentes. No hubo hasta aquí tanta atención sobre la composición de un personaje, ni especial atención sobre aspectos no verbales en el marco de la conversación. Esto tiene relevancia interpretativa a la hora de intentar reconstruir la intención del autor de una pieza mimética en la cual se lleva a cabo tanto el análisis de este tipo de producciones desde un enfoque que integra aspectos de orden epistemológico, ontológico y ético, como la pretendida expulsión de la poesía.

Frente a la mayoría de las intervenciones de Trasímaco, en paralelo al contenido proposicional, el narrador Sócrates hace alusión a aspectos de cinésica y proxemia, lo cual hace resaltar, frente a los otros personajes, la participación de él mismo en el entramado textual.⁴⁰ Podemos decir que la construcción de un ἦθος efusivo y desmedido funciona como contraejemplo del ritmo reflexivo y medido de Sócrates, ambos con sus correspondientes tipos de orientación hacia el diálogo: erístico-no cooperativo y dialógico-cooperativo, respectivamente.⁴¹ Estas marcas textuales, que envuelven tanto al contenido proposicional como al modo de tratar con él por parte de cada personaje, cobrarán mayor importancia en esta sección del diálogo. Todo lector atento, que ha seguido el ritmo ingresivo de la primera parte del diálogo, sentiría la polaridad entre Trasímaco y Sócrates personaje, y tendería a empatizar con la incomodidad generada por un ἦθος de tal clase. Esta incomodidad, trasmitida por el narrador Sócrates, podría inclinar al lector a identificarse con el modo reflexivo y medido del personaje Sócrates, que funciona como instancia ejemplar de un ἦθος ἀγαθόν tematizado en Rep. III 401b.⁴² En síntesis, en la pieza mimética el autor pone en juego las caracterizaciones de los personajes a través de lo cual deja un mensaje no directo al lector.

En palabras del narrador Sócrates, se dice:

…mientras dialogamos entre nosotros, muchas veces Trasímaco deseaba apoderarse del argumento, entonces fue impedido por los presentes, quienes deseaban escuchar el argumento. Como concluimos y yo dije esas cosas, ya no guardó la calma, sino que, replegándose como una bestia, se lanzó sobre nosotros para despedazarnos (Rep. 336b).

Mientras los participantes activos dialogaban y los restantes, como trasfondo, deseaban escuchar, en un juego regulado y gestionado armónicamente, Trasímaco quería apoderarse del λόγος. De este modo abrupto, en comparación con el desarrollo anterior, ingresa a escena Trasímaco por mediación del narrador Sócrates: este es quien nos pone el punto de vista (Walton 1990: 338 ss. y Genette 1980: 185 ss.). Las líneas que acompañan esta presentación agudizan la imagen desmedida de este personaje, que Platón deja al lector.⁴³ Es conveniente, pues, presentar el pasaje completo, aunque sea extenso:

[…] tanto yo como Polemarco, tras sentir miedo, nos espantamos. En cambio, él en medio relinchando dijo:

Tra:- ¿qué sinsentido hace rato los retiene, Sócrates? ¿Por qué actúan como tontos entre uds complaciéndose uno al otro? Si verdaderamente deseas saber qué es lo justo, no solamente preguntes, ni desees el honor de quien refuta, cuando alguno te pregunta algo, porque es más fácil preguntar que responder, sino que también tú mismo responde y di qué afirmas que es lo justo. De modo que no me respondas que es lo que se debe, ni que es lo beneficioso, ni que es lo ventajoso, ni que es lo ganancioso, ni lo conveniente, sino que dime con claridad y precisión qué dirías: si dijeras habladurías de tal clase, yo no lo admitiré.⁴⁴

Yo, tras escucharlo, quedé desconcertado y mirándolo sentí miedo. Me parece que, si no lo hubiera mirado a él antes que él a mí, habría enmudecido.⁴⁵ Pero en el momento en que comenzó a exasperar por el argumento, lo vi antes, de modo que llegué a ser capaz de responder, y dije bajo el influjo del miedo:

Só:- Trasímaco, no seas terrible con nosotros, si, pues, él y yo erramos en algo en la investigación de los argumentos, sé bueno porque erramos involuntariamente. En efecto, si buscábamos oro, no creas que voluntariamente nos complaceríamos el uno al otro en la investigación y arruinaríamos el descubrimiento, dado que buscamos la justicia, asunto más honroso que mucho oro, no obstante seríamos condescendientes uno al otro insensatamente, y no nos esforzaríamos seriamente en que sobre todo se nos manifestara. Créeme, amigo. Sin embargo, creo que no fuimos capaces de ello. Es natural en mucho mayor grado que nosotros seamos tratados con piedad por ustedes, los hábiles, que seamos tratados con dureza.

Y tras escucharme, muy sardónicamente se echó a reír y dijo:

Tra:- ¡Herácles! ¡Esta es aquella conocida ironía de Sócrates! Ya yo les predije estas cosas a estos, que tú no desearías responder, antes bien, si alguien te preguntara algo, ironizarías y harías todo esto más que responder. (Rep. 336c-337a)

De este pasaje se desprende que Trasímaco pugna por el λόγος, frente a la concepción dialógica de Sócrates. Lo relevante es que tanto una como la otra forma de orientarse al λόγος son sugeridas por la caracterización de ambos personajes, no son tematizadas de modo objetivado en el contenido proposicional.

Ahora bien, Trasímaco no solo es descrito por palabras de connotación negativa, sino que también hay un cambio de modo verbal: todo su texto está en imperativo, frente a las formas de cortesía socrática. Esto marca que ambos buscan el mismo fin pero por medios contrarios: interpelar directamente o indirectamente al interlocutor, respectivamente. Trasímaco desacredita el modo de proceder de Sócrates, desconoce el ritmo, la cadencia medida del proceso de reflexión, y apunta a que se responda de modo directo una pregunta, como si el saber fuera un intercambio o comercio de sentencias.⁴⁶

En otras palabras, podemos decir que en la caracterización de Trasímaco hay en el fondo un modo de comprender el conocimiento a la manera proposicional, dogmática, opuesto al modo de comprender socrático como proceso de conocimiento, compuesto tanto de un aspecto temático como disposicional, que sería el modelo dialéctico-filosófico.⁴⁷ En este sentido, según Trasímaco, el conocimiento está contenido en las respuestas proposicionales, no se ejercita el conocimiento y el autoconocimiento en un proceso metódico-dialógico. Por el contrario, el conocimiento de lo que es X está contenido en la proposición ofrecida al interlocutor y es, a su vez, transmisible por medio de oraciones articuladas. Frente a ello, y precisamente desde una posición contraria, Sócrates deja en claro que, en el marco teleológico de una búsqueda o investigación, por ejemplo, el error no es cuestión de voluntad, pues no se apunta a errar, sino que se trata de no haber sido competente en la búsqueda. Es decir, el error no es cuestión de intención [ἑκόντας], sino de ejecución [δυνάμεθα],⁴⁸ razón por la cual quien yerra debe ser tratado con compasión [ἐλεεῖσθαι] antes que con dureza [χαλεπαίνεσθαι] para que pueda salir del error⁴⁹ con ayuda de y en el proceso metódico-dialógico.

A tal punto llega a ser creíble lo que Sócrates narrador dice que no dudamos de la configuración del carácter de Trasímaco, ni de las sensaciones transmitidas. Eso también es un logro de Platón como escritor: el lector de República participa del diálogo interno a partir del punto de vista de Sócrates narrador, no desde la posición de otro personaje o narrador. Walton dice sobre el papel del narrador:

Las inferencias que extraemos de las verdades ficcionales sobre el comportamiento verbal de los narradores a menudo reflejan las inferencias que haríamos probablemente en la vida real. (Los principios de implicación de la realidad y/o creencia mutua están ampliamente involucrados). La fiabilidad del narrador, en términos ficcionales, se asemeja con frecuencia a la medida en que su manera de hablar mejoraría la credibilidad de un reportero en la vida real. Sin embargo, en la vida real generalmente contamos con un rango más amplio de información para fundamentar nuestros juicios. Cuando se atribuye la totalidad de una obra a un solo narrador, lo que él dice o escribe es todo lo que tenemos para basarnos. No podemos realizar verificaciones de antecedentes sobre su carácter o verificar de forma independiente lo que nos dice. (Puede ser ficcional que podamos hacerlo, pero no puede ser ficcional que lo hagamos). (1990: 359)⁵⁰

En línea con nuestra interpretación general, tras un análisis del mito de la invención de la escritura en el Fedro, Wieland (1991) afirma que la crítica platónica apuntaría a mostrar que la escritura traería como consecuencia el autoengaño de que el conocimiento proposicional es equivalente, a saber, en nuestro caso representado en Trasímaco. En este sentido, se comprende que se sostenga que la escritura podría procurar apariencia de saber, pero jamás saber real. Así las cosas, el saber genuino sería de tal clase que solo puede ser acreditado en primera persona en el ámbito de comparecencia original.

Ahora bien, según el autor, el tópico de la escritura abriría, a su vez, una ambivalencia en el modo de comprender el saber en los diálogos platónicos: por un lado, la capacidad de producción (Theut) y, por otro, capacidad de utilización (Thamus). En suma, solo quien sabe tratar con una cosa sabe lo que ella es realmente, y esto se acredita en su empleo: se ajusta, en efecto, a un saber práctico, a una competencia que no se deja objetivar y comunicar proposicionalmente. Wieland (1991: 27) sostiene que a lo sumo puede acreditarse en la capacidad para hallar y formular proposiciones, como vimos en Ryle, pero no se agota en ellas, dado que la proposición sobre determinado saber práctico no contiene en ella misma la habilidad requerida en su contexto de aplicación. De manera que lo que constituye el saber socrático -o mejor, el saber que representa el personaje Sócrates- no es la posesión de un conjunto de proposiciones, sino la capacidad de emplear y tratar proposiciones correctamente en un contexto dado y en relación con determinados interlocutores y consigo mismo.⁵¹

En este sentido, la crítica a la escritura no tiene en vista conocimientos extraordinarios y esotéricos, cuya comunicación escrita estaría vedada y solo disponible para un grupo minoritario.⁵² Por el contrario, apunta a que toda enunciación verbal, escrita u oral, requiere siempre de una instancia que la funda y que dispone de la capacidad práctica de tratar con ella adecuadamente en la siempre contingente situación práctica determinada. De manera que, por un lado, este saber de base se acredita en el contexto dialogal y, por otro, en última instancia, los límites de la comunicabilidad del saber son límites internos: jamás se le puede quitar de encima el esfuerzo que, en un indelegable compromiso personal, se debe aplicar a él. De manera que Sócrates es caracterizado, en su función de personaje, con un tipo peculiar de saber: el no saber no es una ironía,⁵³ sino que remite a un saber de uso que está más allá de los límites de la comunicación directa y que solo se deja observar en su contexto originario de actuación. Entonces la función del empleo del diálogo como texto sería representar la actuación situada de ese saber.

Es cierto que el saber de uso, en efecto, puede ser transpuesto a una teoría, pero el marco complejo en el cual acontece no puede ser transmitido por medio de proposiciones de tipo teóricas. Esto se debe a que este saber está compuesto tanto de la habilidad práctica de aplicación correcta de reglas, indelegable e intransferible proposicionalmente, como de una efectiva articulación de medios y fines en el marco temporal contingente. En otros términos, se puede hablar del modo en que el jinete conoce las riendas, o el flautista la flauta (Rep. 601c ss.), pero los contenidos de la tematización no sustituyen el conocimiento efectivo que el agente encarna, tras un proceso de habituación correctamente orientado, al ejecutar la actividad de modo competente en su contexto de actuación original (véase Solans 2017: 30).

En esta línea de interpretación sobre el saber de uso en Platón, Vigo interpreta la función del diálogo y, a su vez, el papel de Sócrates. En síntesis, sostiene la existencia de dos tipos de diálogos: un pseudo-diálogo y un diálogo genuino (2001: 28-30). El primero está motivado por el deseo de vencer al interlocutor, razón por la cual no es un diálogo genuino, sino una pugna con el interlocutor -en nuestro análisis de República I encarnado en Trasímaco. En cambio, el personaje Sócrates muestra que el diálogo genuino está dirigido por la orientación básica hacia la verdad y el acuerdo. En tal contexto, la refutación adquiere una virtualidad positiva: el error se presenta necesariamente como el peor mal, dentro del diálogo, y se aspira a ser liberado en y a través del diálogo. Frente a la posibilidad del error, la refutación aparece como el remedio que permite liberarse de él. Por ende, el núcleo central del diálogo genuino se caracteriza, aunque existan diversas estrategias, por ser un juego de preguntas y respuestas breves con el interlocutor y no contra él, y la instancia de refutación forma parte esencial de la estructura del diálogo crítico. En esta línea, Blondell (2002) afirma que la pedagogía mimética a menudo se presenta como un proceso que cambia el carácter de la audiencia, para bien o para mal. En este sentido, Sócrates personaje se dedica no solo a esta búsqueda personal de la verdad, sino a estimular una comprensión igualmente analítica y activa en los demás: el objetivo no es la absorción pasiva de reglas o modelos externos, sino la autocomprensión y el aprendizaje desde adentro a través de la interacción.

Para Vigo (2001: 31-33) el punto clave que explica la conexión entre diálogo platónico y los motivos fundamentales del pensamiento de Sócrates se encuentra en la concepción socrática del error y del autoengaño: mientras se está en el error -i.e. cuando se juzga verdadera una proposición falsa-, el error no comparece como error, por ende, uno está engañado -aspecto disposicional- respecto a sus propios juicios -aspecto proposicional- Solamente dentro y a través del diálogo genuino con otro, el agente puede volver conscientemente y de manera objetivada sobre su estado cognoscitivo y abrirse a la posibilidad de autodistanciamiento, que es el paso previo de la posible obtención de un genuino conocimiento: el autoesclarecimiento. En cambio, el error tiene un carácter auto-ocultante (o como hemos visto en palabras de Sócrates, no voluntario) y solo puede ser desactivado en el modo del autodistanciamiento abierto por el diálogo genuino. En esta línea, Boeri y De Brasi (2017) sostienen que el autoconocimiento no puede ser colmado por la instancia de la primera persona, puesto que podemos quedar presos de los ilusionismos internos; antes bien requiere de la perspectiva de un otro en el diálogo genuino. En este sentido, los demás son fuente del propio autoconocimiento (véase Vigo 2012). Ahora bien, de cara al lector, el diálogo como obra induce a estar orientado y alerta respecto del autoesclarecimiento.

Desde esta perspectiva hermenéutica, entonces, el marco narrativo del diálogo cobra valor filosófico y propedéutico, dado que el modo de transmitir este tipo de saber de uso no se ajusta a una tematización proposicional del mismo, sino a “ver” cómo Sócrates -personaje representado- ejecuta su saber, su habilidad, en el contexto pragmático. Entonces, a través de su ἠθοποιία, en la cual el ἦθος está íntimamente relacionado con la λέξις, como hemos señalado en el apartado anterior, podemos ver “cómo y qué diría un filósofo (Sócrates)” en determinado contexto de actuación, esto es, sobre X ante Y en el marco Z, y de este modo el lector ejercitarse en tal saber. Esto podría ser corroborado en varios pasajes de la obra platónica.

En un breve análisis de Apología⁵⁴ -texto que no es un diálogo, pero sí dialógico- vemos que Platón parte de un hecho histórico y compone una narración, en la cual Sócrates personaje es caracterizado con este tipo de saber. Por ejemplo, en el trato con los considerados sabios se pone de relieve la relación inherente entre diálogo y autoconocimiento, en el sentido de la puesta en claro de los propios límites: la distinción con los políticos está dada en que, mientras que ambos no saben, Sócrates es consciente de ello como resultado del juego de preguntas y respuestas entablado con ellos (Apol. 21b-d). A partir de esto, no opera en él un auto-ocultamiento (21d), lo cual, si es un conjunto de proposiciones, se da solamente como resultado de una empresa metódico-reflexiva que requiere de competencia práctica. También en los poetas y artesanos opera una presunción de sabiduría auto-ocultante (22e). En cambio, el saber que caracteriza a Sócrates personaje comporta un componente autorreferencial abierto en el autodistanciamiento dado por el diálogo: su saber hacer investigativo, de orientación disposicional, devela; en cambio, la pretendida sabiduría de los otros oculta (24a). Estos son los que duermen al estar despiertos (31a); en cambio, el saber socrático, que encarna un ἦθος filosófico, es un saber hacer de examen que es mostrado por Platón en un dialogar examinando a los demás y a sí mismo metodológicamente (38a). Por ello, su δαίμων le impide el trato con aquellos que no están abiertos al diálogo genuino (31e-d) (véase Vallejo Campos y Vigo 2017: 125-127). El modo de orientarse filosóficamente respecto a sí mismo y a los demás, puede verse, entre otros, también en los siguientes pasajes:

1) Ciertamente sería una conducta terrible de mi parte, señores atenienses, si, toda vez que los generales que ustedes eligieron para que mandaran sobre mí me asignaban un puesto determinado -tanto en Potidea, como en Anfípolis y contra Delión-, yo, al igual que cualquier otro, permanecía en el puesto que ellos me asignaban y corría el riesgo de morir, por otro lado, cuando el dios me asigna un puesto, según creí y acepté, para que deba vivir filosofando, examinándome a mí mismo y a los demás [φιλοσοφοῦντά με δεῖν ζῆν καὶ ἐξετάζοντα ἐμαυτὸν καὶ τοὺς ἄλλους], entonces, temiendo a la muerte o a cualquier otro asunto, lo abandonara. (Apol. 28e ss.; véase 38a)⁵⁵

2) Tal vez alguien podría decir: ‘Pero, Sócrates, ¿no serías capaz de vivir [ζῆν] en silencio, conduciéndote con calma [σιγῶν δὲ καὶ ἡσυχίαν ἄγων], una vez lejos de nosotros?’. Entre todas las cosas, de esto resulta más difícil de persuadir a algunos de ustedes, pues si dijera que eso sería desobedecer al dios y que, por eso mismo, me resultaría imposible conducirme con calma, no me creerían, como si estuviera siendo irónico. Pero si dijese que precisamente eso es un gran bien [μέγιστον ἀγαθὸν] para el hombre, a saber: construir discursos cada día acerca de la virtud [ἑκάστης ἡμέρας περὶ ἀρετῆς τοὺς λόγους ποιεῖσθαι] y los demás temas acerca de los cuales ustedes me escuchan dialogar [διαλεγομένου], examinándome tanto a mí como a los demás [ἐμαυτὸν καὶ ἄλλους ἐξετάζοντος], y si agregase que la vida sin investigación no es digna de ser vivida para un hombre [ὁ δὲ ἀνεξέταστος βίος οὐ βιωτὸς ἀνθρώπῳ], entonces me creerían aún menos. (Apol. 37e ss.)

Entonces, el trato reflexivo consigo mismo y con los otros de modo metódico, a diario, es el elemento fundamental del vivir filosofando (Apol. 29a) (véase Teet. 210b-c) y del saber hacer filosófico. Este tipo de saber, por su propia naturaleza, solo puede ser mostrado o sugerido, en vistas de un aprendiz/lector, en el marco de un texto dialogado, y, por ende, es irreductible a un tratado proposicional.⁵⁶ De hecho, la proposición “vive de modo reflexivo” no muestra cómo es menester vivir reflexionando, en la medida en que el saber peculiar de vivir reflexionando no está contenido en la proposición; dicho saber es de tal condición que solamente puede ser mostrado en el saber-hacer. El medio escrito que permite observar a alguien reflexionando es el diálogo, no un tratado analítico que objetiva ese saber para analizarlo. Se trata de mostrar o sugerir en cuanto tal y no de analizar la naturaleza del tipo de saber práctico, incluso en una situación apremiante como la del juicio.

En esta línea, para Blondell (2002) la filosofía platónica en sí misma se presenta como un proceso de final abierto y no una conversación única y completa. La forma de diálogo nos invita a ubicar estos eventos en contextos espaciales, culturales y temporales. En línea con Blondell, Morgan (2004) sostiene que el elaborado aparato narrativo de los diálogos construye un mundo de recepción en el que el lector es guiado hacia la vida filosófica (véase Miller 1999). Johnson (1998), por su parte, muestra que incluso mientras el texto ofrece una representación válida de la dialéctica filosófica, el complejo marco narrativo funciona para sugerir la brecha entre nuestro papel pasivo como lectores y nuestro papel potencial como participantes activos⁵⁷ en la práctica de la filosofía, por lo tanto también es necesario negar la razonabilidad de tratar el texto como autoridad citable. En todos los diálogos, el drama del discurso filosófico atrae al lector hacia una participación silenciosa, pero el marco, al mismo tiempo, parece atacar el encanto de la mimesis y recordarle al lector la insuficiencia de este tipo de participación.

Entonces, el diálogo platónico pondría en escena, por un lado, la opción por un método, es decir, la función insustituible del autodistanciamiento, dado por la mediación de la segunda persona, que posibilita una vuelta reflexiva sobre los propios supuestos; y, por otro, la opción por cierto ἦθος, encarnado en Sócrates y puesto en acción en determinado desenvolmiento discursivo:⁵⁸ la orientación hacia la verdad y el compromiso con la racionalidad ocupan la centralidad (véase Vigo 2001: 34-37). Ambas instancias tendrían la pretensión de representar la práctica del saber filosófico y su tipo de saber disposicional, que se adquiere a largo plazo con la experiencia (véase Wieland 1999: 297).

Si tomamos en cuenta el carácter mimético de los diálogos, podemos decir que Sócrates funciona como instanciación de este saber. De manera que, como afirma Blondell (2002: 28), Platón utiliza técnicas dramáticas y retóricas (especialmente la etopeya) para inducir simpatía y/o distancia en sus lectores hacia alguno/s de los personajes (por sus actitudes y puntos de vista, etc.). Estos caracteres simpatéticos dejan entrever ciertos temas persistentes y fundamentales de su propio pensamiento. A su vez, la plasmación del juego de preguntas y respuestas funciona como ejercicio del saber dialéctico para el lector. Sócrates domina el arte de preguntar y responder, el único medio adecuado para transmitir este ejercicio es el diálogo. En este sentido, Wieland afirma “El conocimiento distintivo del dialéctico, por lo tanto, no puede ser comunicado en forma de proposiciones” (1999: 298).

En esta línea, sobre la composición platónica Blondel sostiene:

El autor, el personaje, el intérprete y el público se unen en una simpatía emocional y de conducta. De ello se sigue que la literatura tiene intrínsecamente un efecto educativo. En consecuencia, fue un instrumento fundamental en la educación moral y política de la antigua Atenas, ya que se creía que inspiraba a los jóvenes a emular los tipos de carácter deseables. Este modelo educativo está asociado con la tradición oral y los textos en cuestión se representaban normalmente para un público. Esta representación potencia el poder de la mimesis al permitirnos contemplar a la persona y su comportamiento en cuestión. [...] La literatura sirve como un mecanismo para ampliar la influencia de dicho comportamiento ejemplar. (2002: 81)

De manera que Platón, en el marco de esta tradición educativa, apunta no solo al estado epistémico, sino al estado disposicional de los personajes y, en última instancia, al lector por medio del paradigma del Sócrates personaje.⁵⁹

En suma, desde esta línea hermenéutica, el Sócrates platónico encarna el ἦθος que representa a un tipo de saber disposicional que permite la posibilidad del diálogo genuino, como opción existencial. A partir de lo afirmado, se hace patente el objetivo de la elección del diálogo -en calidad de género literario- el cual no es otra cosa que orientar al lector a la opción de un diálogo cooperativo, como modo de vida: en él se da la posibilidad única de poner en claro los propios presupuestos y ejercitarse en la habilidad del autoexamen, y a partir de lo cual abrirse al autoconocimiento. Así, Blondell afirma:

Platón produjo (muchas de) sus obras escritas en el contexto educativo de la Academia; que muchas de ellas, si no todas, están profundamente preocupadas por asuntos educativos; y que las obras literarias en general, especialmente los géneros “dramáticos” de la tragedia, la comedia y la epopeya, se creía ampliamente que ejercían un efecto educativo en sus intérpretes y audiencias, en gran parte a través de la representación del carácter. Platón examina explícitamente este efecto en varias de sus obras. (2002: 29)

Por lo tanto, la opción platónica por la forma mimética y la epopeya socrática, consciente de su poder pedagógico, están al servicio de un fin específico: la educación del lector/aprendiz.⁶⁰ Además, el análisis de la composición mimética platónica permitiría a su vez comprender el alcance real de la tematización de la μίμησις en República.