El argumento de "Lo Uno sobre lo múltiple" en el Tratado sobre las Ideas de Aristóteles

Silvana Gabriela Di Camillo

Universidad de Buenos Aires

Resumen
En este trabajo procuramos ofrecer, en primer lugar, un análisis del argumento de lo uno sobre lo múltiple presente en el tratado Sobre las Ideas de Aristóteles, con el fin de determinar las diferencias entre la Idea platónica y el universal aristotélico. En segundo lugar, nos preguntamos acerca de la validez de la reconstrucción aristotélica de los argumentos platónicos y sostenemos que hay indicios en los diálogos que nos permiten concluir que Aristóteles no traiciona el pensamiento de Platón. Por último, subrayamos que el examen crítico al que somete los argumentos es relevante, no sólo para establecer la distinción entre la Idea platónica y el universal aristotélico, sino también para establecer los aspectos de su propio pensamiento que permanecen deudores de las doctrinas platónicas.

Palabras clave: Aristóteles; Platón; Argumento De Lo Uno Sobre Lo Múltiple; Universales; Ideas.

Abstract
In this paper we attempt to offer, first, an analysis of the One over Many Argument, as it is provided by Aristotle in his lost essay On Ideas, in order to see what light it shed on the distinction between Platonic Ideas and Aristotelian universals. Secondly, we wonder about the validity of the reconstructed version of Plato's argument and we conclude that Aristotle does not distort Plato's thought. Finally, we stress what Aristotle's criticism reveals, not only about the main differences between his own universals and the Platonic Idea, but also about his debts to platonic theories.

Key-Words: Aristotle; Plato; One Over Many Argument; Universals; Ideas.

El argumento de lo uno sobre lo múltiple en el tratado Sobre las Ideas

El Sobre las Ideas es un tratado perdido de Aristóteles que puede reconstruirse a partir del comentario de Alejandro de Afrodisia a Metafísica I, 9.² La obra estaba consagrada a la exposición y crítica de la teoría de las Ideas. Aristóteles examinaba en esta obra las razones semánticas, epistemológicas y metafísicas en las que se sustentaba dicha teoría, estudiando pormenorizadamente cada uno de los argumentos, con todas sus implicaciones. Además del valor que tiene para el conocimiento de la teoría platónica de las Ideas, la obra muestra en qué puntos Aristóteles objeta a Platón, lo cual contribuye a reconstruir aquellos aspectos de su propio pensamiento que pudieron haberse gestado como resultado de la polémica con su maestro, i. e., como reacción frente a la sustancialización de los universales.
En Metafísica I, 9, 990b9-18, Aristóteles menciona cinco argumentos platónicos a favor de las Ideas: I) Los argumentos que parten de las ciencias; II) el argumento de lo uno sobre lo múltiple; III) el argumento que parte de la posibilidad de pensar cosas destruidas; IV) el argumento que lleva a las Ideas de relativos; V) el argumento que conduce a la afirmación del "tercer hombre". A su juicio, ninguno de los cinco argumentos utilizados por los platónicos logra demostrar la existencia de las Ideas. De manera que, desde ese punto de vista, demuestran demasiado poco, porque basta con aceptar predicados universales para no vernos obligados a admitir la existencia separada de las Ideas, que es lo característicamente platónico de la teoría. Pero, desde otra perspectiva, los argumentos mencionados demuestran demasiado, porque conducen a aceptar Ideas que eran explícitamente rechazadas por los propios platónicos o bien conducían a consecuencias inaceptables.³
Dentro de este marco general y en atención al tema que nos ocupa, en lo que sigue nos concentraremos en el análisis del argumento de lo uno sobre lo múltiple.

-Reconstrucción del argumento.

Este argumento, que presenta a la Idea como unidad sobre la multiplicidad, parte de un análisis de la predicación. En efecto, la predicación lleva en sí términos que tienen carácter universal y se asume que tal carácter debe atribuirse también a los objetos que corresponden a ellos en la realidad, los cuales se consideran separados de las cosas de las que se predican.
Transcribamos el argumento:⁴

[Los platónicos] se sirven también del siguiente argumento para defender que hay Ideas. Si cada uno de los múltiples hombres (εἰ ἕκαστος τῶν πολλῶν ἀνθρώπων) es hombre (ἀνθρωπός ἐστι), y [cada uno] de los animales, animal, y de modo similar en los demás casos; y si en cada uno de estos casos no hay algo que sea [él mismo] predicado de sí mismo, sino que hay también algo que se predica de todos ellos sin ser idéntico a ninguno (ἀλλ᾽ ἐστι τι ὃ καὶ πάντων αὐτῶν κατηγορεῖται οὐδενὶ αὐτῶν ταὐτὸν ὄν), tendría que haber algo [correspondiente] a estos, aparte de las cosas que son particulares (παρὰ τὰ καθ᾽ ἕκαστα ὅντα), separado de ellas (κεχωρισμένον αὐτῶν), eterno (ἀίδιον); [eso], en efecto, se predica siempre de modo similar de todas las cosas [particulares] numéricamente diferenciadas (ἀεὶ γὰρ ὁμοίως κατηγορεῖται πάντων τῶν κατ᾽ ἀριθμὸν ἀλλασσομέων). Pero lo que es uno sobre los múltiples, separado de ellos y eterno, es una Idea (ὁ δὲ ἕν ἐστιν ἐπὶ πολλοῖς κεχωρισμένον τε αὐτῶν καὶ ἀίδιον, τοῦτ᾽ ἐστιν ἰδέα); en consecuencia, hay Ideas." (80,8 - 81,22).⁵

Que estos dos supuestos son diferentes se vuelve explícito en las críticas de Aristóteles, quien muestra cómo cada una de estas exigencias es satisfecha también por los predicados negativos (80. 16-21). Pero también debe notarse que están estrechamente relacionados, ya que si el término predicado fuese idéntico a cada uno de los particulares, no podría ya ser algo uno y predicable en el mismo sentido de cada uno de ellos.

Para Platón, solo una entidad que sea una frente a lo múltiple, que sea eterna y que sea separada podría satisfacer las exigencias del argumento. A sus ojos, para justificar la posibilidad de que un mismo predicado se aplique en el mismo sentido a una pluralidad de cosas diferentes en el espacio, en el tiempo y, sobre todo, en sus características, es necesario admitir algo uno que sea designado por la palabra que actúa como predicado. Ahora bien, esto uno e idéntico no sirve solamente para explicar cómo un único término verbal se aplica a una pluralidad, sino también cómo es que la pluralidad presenta una cierta unidad tal que un solo término puede aplicarse a ella. La unicidad de la Idea es postulada como una condición objetiva de aquella predicación unívoca.⁶
Podríamos preguntarnos qué evidencias encontramos en los diálogos para suponer que Platón está efectivamente comprometido con las premisas de los argumentos tal como Aristóteles los reconstruye. Ejemplos de este tipo de argumentación en los diálogos platónicos pueden encontrarse en forma explícita, al menos, en República 596a y en Parménides 132a.⁷ En efecto, según estos pasajes, para cada conjunto de cosas que tienen un nombre en común, existe una única Idea de la que participan las múltiples cosas y es en virtud de esa participación que ellas son lo que son. De ellos resulta evidente que la Idea se contrapone a las cosas sensibles correspondientes también porque es única, mientras ellas son una multiplicidad. Se trata de una razón que ya está presente en los diálogos tempranos,⁸ pero que no se limita a ellos. Así, una oposición entre las muchas cosas que son bellas, iguales, etc., y la Idea que es algo único está presente en Phd. 78d-e. El mismo tipo de oposición se encuentra también en R. V 479a-b y d-e, donde se insiste en el hecho de que las cosas sensibles bellas, etc., son muchas (πολλά), dejando así inferir que también por esto difieren de lo bello en sí y de las otras cosas en sí. Su unicidad no se afirma explícitamente en este pasaje, pero había sido afirmada en 476a, donde se decía, respecto de lo justo, lo bueno, etc., que cada uno en sí mismo es uno (ἕν) mientras que, en su comunión con las acciones y con los cuerpos, se manifiesta como "múltiple".
En la misma República, en el libro VI (507b2-9), al introducir la exposición de la naturaleza de la Idea del bien, Sócrates formula esta premisa:

Nosotros afirmamos que existen muchas cosas bellas y muchas cosas buenas y análogamente todas las otras y quelas distinguimos en el discurso. (…) Y decimos, por otro lado, que existe lo bello en sí y lo bueno en sí, y de igual modo, en todas las cosas que entonces establecíamos como múltiples, declaramos que a cada una de ellas corresponde su idea que es única y que designamos "lo que es" (Πολλὰ καλά, ἦν δ᾽ ἐγώ, καὶ πολλὰ ἀγαθὰ καὶ ἕκαστα οὕτως εἶναί φαμέν τε καὶ διορίζομεν τῷ λόγῷ.[...] καὶ αὐτὸ δὲ καλὸν καὶ αὐτὸ ἀγαθὸν, καὶ οὕτω περὶ πάντων ἅ τότε ὡς πολλὰ ἐτίθεμεν, πάλιν αὖ κατ᾽ ἰδέαν μίαν ἑκάστου ὡς μιᾶς οὔσης τιθέντες, ὃ ἔστιν ἕκαστον προσαγορεύομεν).

¿Quieres, pues, que comencemos desde aquí nuestra indagación con el método habitual? Nosotros en efecto solíamos establecer una única Idea para cada conjunto de cosas múltiples a las que atribuimos el mismo nombre (εἶδος γὰρ πού τι ἓν ἕκαστον εἰώθαμεν τίθεσθαι περὶ ἕκαστα τὰ πολλὰ, οἷς ταὐτὸν ὄνομα ἐπιφέρομεν).

Este último pasaje es especialmente subrayado por aquellos que sostienen que la teoría de las Ideas es una teoría de los universales.⁹ En él, Platón sostiene que el método habitual de la teoría de las Ideas, el principio teórico que la inspira, es por tanto el de suponer la existencia de una Idea única correspondiente a la multiplicidad de las cosas sensibles que tienen idéntico nombre. Por "nombre" parece muy probable entender "término general" o "predicado", es decir, un término que pueda atribuirse del mismo modo a múltiples cosas que presentan algo en común. El ejemplo que Platón ofrece inmediatamente es el de una multiplicidad de camas y otra de mesas a las que corresponden una única Idea de cama y una única Idea de mesa, respectivamente. Pero cabe preguntarse qué importancia tiene esta unidad para la multiplicidad y en qué sentido este es un argumento para probar la existencia de Ideas. Para responder la primera cuestión debemos acudir a un pasaje muy significativo del Fedón:

es para mí evidente que, si existe, además de lo bello en sí, alguna otra cosa bella, ésta es bella por ninguna otra razón que porque participa de lo bello en sí. (…) no la hace bella ninguna otra cosa, sino una presencia de lo bello en sí o bien una comunicación o como quiera llamarse a la relación, porque en este punto no estoy del todo decidido. Sí afirmo, en cambio, que es por lo bello que todas las cosas bellas llegan a ser bellas (100c4-6; d4-8).

De acuerdo con este pasaje, es en virtud de alguna relación con la Idea que un conjunto de cosas llega a ser la clase de cosa que es. Ahora puede comprenderse mejor por qué este es un argumento para postular Ideas. Para cada conjunto de cosas que tienen un nombre en común, existe una Idea en la que las múltiples cosas participan y es en virtud de esa participación que ellas son lo que son. El argumento parte de la premisa que afirma la existencia de una pluralidad de cosas que tienen algo en común a la conclusión de que existe algo más. Este "algo más" no es simplemente el rasgo común, pues éste ya estaba presente en la premisa. Más bien habría que decir que la conclusión afirma la existencia de una entidad que explica el hecho de que las múltiples cosas tengan un rasgo común.
Del análisis de estos pasajes pertenecientes a diálogos medios, podemos concluir que la reconstrucción aristotélica del argumento de lo uno sobre lo múltiple no traiciona el pensamiento de Platón, aunque tal vez omita el carácter causal que presenta lo Uno frente a lo múltiple.

Críticas al argumento de lo Uno sobre lo múltiple

¿Qué críticas dirige Aristóteles al argumento?

Citemos el pasaje:

Este argumento, dice <Aristóteles>, sostiene que hay Ideas tanto de las negaciones cuanto de las cosas que no son (κατασκευάζειν ἰδέας καὶ τῶν ἀποφάσεων καὶ τῶν μὴ ὂντων). <1> En efecto, también la negación, una y la misma, se predica de muchas cosas y de cosas que no son, y no es idéntica a ninguna de las cosas de las que es afirmada con verdad. Así, "no hombre" se predica tanto de caballo o perro como de todas las cosas aparte de hombre, y por ello es uno sobre lo múltiple y no es idéntico a ninguna de las cosas de las que se predica.
<2> Además, <la negación> siempre se mantiene afirmada con verdad de modo similar de cosas similares; "no músico", en efecto, se afirma con verdad de múltiples cosas, (de todas aquellas que son no músicas), y de modo similar de todas las cosas que son no hombres <se afirma con verdad> "no hombre". En consecuencia, hay también Ideas de las negaciones, lo cual es absurdo (ἄτοπον), ya que ¿cómo podría haber una Idea de lo que no es? Si alguien aceptara esto, habría una única Idea de cosas heterogéneas y que difieren por completo (τῶν γε ἀνομογενῶν καὶ πάντῃ διαφερόντων ἔσται μία ἰδέα), como podría ser el caso de línea y de hombre, dado que ellos son, en efecto, no caballos.
<3> Además, también habrá una única Idea tanto de las cosas indeterminadas como de las ilimitadas (τῶν ἀορίστων τε καὶ τῶν ἀπείρων μία ἰδέα). Pero también de lo primario y de lo secundario (ἀλλα καὶ τοῦ πρῶτου καὶ τοῦ δευτέρου) <habrá una única Idea>. "No madera", en efecto, son tanto el hombre como el animal, de los que uno es primario y otro secundario, cosas estas, <es decir, lo que es primario y lo que es secundario>, de las que <los platónicos> no admiten que haya géneros ni Ideas <que sean comunes a ambos>. (80,15 - 81,8).

En esta primera crítica, Aristóteles utiliza el mismo procedimiento que permite a Platón postular Ideas de términos positivos pero aplicándolo ahora a términos negativos. Subraya que también un predicado negativo como no-hombre cumple con los supuestos del argumento, porque es diferente de cada uno de los particulares (supuesto de no identidad) y se predica con el mismo sentido de cada uno de ellos (supuesto de univocidad) (80,15 - 81,2). Ahora bien, ¿por qué es absurdo sostener Ideas de negaciones? Aristóteles es claro: porque habría una única Idea a) de cosas diferentes en género; b) de cosas indeterminadas e infinitas, como no-hombre; c) de cosas que tienen entre sí una relación de anterioridad y posterioridad, como "animal" y "hombre" (ambos son, en efecto, no-madera). Así, el hecho de que un grupo de cosas sean todas no-hombre no muestra que ellas compartan una propiedad: lo único que tendrían en común es el no compartir una propiedad, lo que no constituye un rasgo unificante genuino. En tal sentido, para los platónicos no puede haber una única Idea de cosas pertenecientes a géneros diferentes, ni de entidades indeterminadas, ni de realidades de las cuales una sea anterior y otra posterior (81,2-8).
Esta crítica parece ser consistente, en tanto es razonable sostener que las negaciones no constituyen propiedades genuinas. Sin embargo, los platónicos podrían objetar que los predicados como no-hombre son términos indefinidos, que no pueden funcionar como predicados unitarios, de modo tal que una Idea deba corresponder a cada uno de ellos. Así, en Político 262d, cuando Platón trata el tema de las reglas que deben seguirse para efectuar una correcta división de los géneros que permita alcanzar una definición, él niega que al término "bárbaro" le corresponda una Idea, pues equivale a "no-griego", término indeterminado que incluye entidades demasiado heterogéneas como para constituir una clase genuina y postular una Idea en correspondencia con ella.¹⁰
Pero la crítica de mayor peso es la que sigue inmediatamente, según la cual, aceptando las premisas del argumento, sólo debería admitirse la existencia de términos universales diferentes de las cosas sensibles particulares y predicables de estas, pero no de Ideas.

]]> Es evidente, pues, que este argumento tampoco concluye (συλλογίζεται) que haya Ideas, sino que tiende a probar, también él, que lo que se predica en común es diferente de los particulares de los que se predica (ἄλλο εἶναι τὸ κοινῶς κατηγορούμενον τῶν καθ᾽ ἕκαστα ὦν κατηγορεῖται) (81,8-10).

La interpretación de este pasaje, compartida por la mayoría de los intérpretes,¹¹ es que Aristóteles acepta que el universal es diferente del particular, pero él no admitirá la tesis de que estas entidades tengan existencia separada respecto de las cosas particulares sensibles. De este modo, el mismo argumento que Platón utiliza para probar la existencia de Ideas sirve en cambio a Aristóteles para probar que hay κοινά, predicados comunes, pero no aquel paso ulterior, la separación, que convierte a las cosas comunes en Ideas platónicas.¹²
Aristóteles tiene razón al sostener, en sus críticas, que este argumento no concluye que haya Ideas sino sólo universales. En efecto, de las premisas se sigue que el universal es diferente del particular pero no es lícito inferir la separación y eternidad del predicado común. Para Aristóteles, las exigencias del argumento son satisfechas por el predicado común, el cual es diferente de las cosas de las que se predica y, a su vez, se predica en el mismo sentido de todas ellas.
Walter Leszl otorga una importancia fundamental a este argumento y a las críticas que Aristóteles le dirige porque iluminan el significado general de las objeciones que aparecen en el Sobre las Ideas, que no es otro que "los términos predicados son erróneamente concebidos como entidades separadas más bien que como cosas comunes".¹³ Este autor considera que Aristóteles encuentra una carencia de fondo en la posición de los platónicos, que les impide concebir el predicado común como un universal genuino y evitar así el recurso a la separación ontológica para dar cuenta del contraste entre el universal y el particular.¹⁴ Queda entonces el problema de determinar en qué modo las Ideas difieren de los universales concebidos aristotélicamente. Para este autor tanto las Ideas como los universales a) son entidades distintas de los particulares, b) constituyen los objetos básicos del conocimiento y c) se caracterizan por ser eternos. Pero las Ideas se encuentran separadas de los particulares corruptibles. Hasta aquí su interpretación coincide con la tradicional. Sin embargo, Leszl subraya que la tesis de la separación está ligada a una concepción del universal que es muy diferente de la del universal aristotélico y no conciliable con ella. Las Ideas platónicas son sujetos autosuficientes que no están ligados esencialmente a los individuos, los cuales participan de ellas pero no la afectan en sentido alguno. El universal, en cambio, sólo puede concebirse como el predicado común de todos los individuos de una misma clase; existe como "algo común", esto es, como el predicado que se atribuye a entidades particulares y no subsiste sin estas últimas. Así, el universal es siempre la propiedad de una sustancia. Mientras la Idea platónica existe independientemente del particular, el universal aristotélico no presenta esta autosuficiencia, en tanto no puede existir separado de la clase de particulares de los que se predica.¹⁵
También para Gail Fine los universales aristotélicos son rasgos genuinos de realidad, no reductibles a particulares sensibles ni a significados lingüísticos o conceptos. Los koiná aristotélicos son propiedades reales, comunes a muchos individuos, pero que no pueden existir no instanciados. De acuerdo con su interpretación, el contraste relevante entre las Formas platónicas y los universales aristotélicos se debe a que mientras las Formas pueden existir no instanciadas (no dependen ontológicamente de los particulares), los universales aristotélicos no gozan de esta independencia ontológica.¹⁶
Esta interpretación de los universales aristotélicos como propiedades que tiene en común una clase de individuos pero que no pueden existir no instanciadas y que dependen para su ser, no de un individuo particular sino de la clase total de individuos, no es compartida por todos los especialistas.
Maria José Figueiredo, por ejemplo, en su estudio acerca del Sobre las Ideas establece una diferencia mucho más profunda entre universales e Ideas. Para esta autora, los universales nos permiten conceptualizar el mundo, siendo por ello instrumentos útiles para el conocimiento, pero no habría universales sin la existencia de seres racionales. En tal sentido, Platón y Aristóteles difieren radicalmente en la caracterización de los objetos de la ciencia. Porque mientras que para Platón las Ideas son entidades en sí y por sí, es decir, que no dependen en su ser de quien las conoce, para Aristóteles los universales deben ser entendidos como construcciones mentales, que no tienen referencia objetiva alguna.¹⁷
Conviene, por tanto, acudir a algunos pasajes de Aristóteles en los que ofrece un tratamiento del universal para contar con una base textual firme. El más completo es el de Analíticos Posteriores que, además, presenta la ventaja de no tener una gran diferencia cronológica con el Sobre las Ideas.¹⁸
En lo que toca a la crítica de las Ideas en las dos obras, es interesante observar las coincidencias. En APo. I 11, 77a 5-9, Aristóteles sostiene que para hacer posible la demostración científica se requiere algo uno e idéntico sobre lo múltiple, que se predique de ellos de manera no homónima (δεῖ ἄρα τι ἓν καὶ τὸ αὐτὸ ἐπὶ πλιόνων εἰναι μὴ ὁμώνυμον); pero no se requiere la Idea, es decir, un uno aparte de lo múltiple (ἕν τι παρὰ τὰ πολλά). Evidentemente, como bien señala Leszl,¹⁹ en este texto παρά es utilizado en un sentido más fuerte que en el Sobre las Ideas, donde no hay un contraste claro entre παρά y ἐπί. Ahora bien, παρά tiende a indicar el hecho de que se trata de algo uno separado de lo múltiple, mientras que ἐπί no excluye la referencia a los muchos que el predicado debe poseer.²⁰ En I 24, 85a 31, Aristóteles repite que el universal no es un uno aparte de lo múltiple, y en 85b 18 subraya que no hay motivos para asumir que el universal exista aparte de las cosas particulares y corruptibles por el simple hecho de que indique algo uno. Finalmente, en I 22, 83a 33-35 se sugiere que las Ideas, aunque existieran, serían inútiles: la demostración no las requiere, sino que requiere algo que sea predicado de algún sujeto (de modo no accidental, cuando forma parte de su esencia, o bien de manera accidental, cuando no forma parte de ella).
El contraste entre la situación de separación del uno respecto de lo múltiple y la de referencia del uno a lo múltiple reproduce muy bien la posición expresada en la segunda objeción al argumento de lo uno sobre lo múltiple en el Sobre las Ideas, donde se distingue entre la Idea y las cosas comunes (κοινά). En otros contextos Aristóteles llama a los koiná "universales" (καθόλου). En De Interpretatione 17a 38 - 17b 2 define el universal como "aquello que por su naturaleza se predica de muchas cosas", del mismo modo que en el argumento de lo uno sobre lo múltiple los koiná se predican de los particulares. ]]> De acuerdo con estos pasajes, los koiná no pueden identificarse con las Ideas. Pero tampoco pueden identificarse con los individuos sensibles, justamente por ser comunes, esto es, compartidos por muchos. Para poner un ejemplo, podemos decir que un término individual como "Juan" alude ostensivamente a un referente ontológico determinado; en otras palabras, nombra un individuo en particular. ¿Pero qué sucede con el término "hombre"? Podría sostenerse que no hay nada en la realidad a lo que haga referencia tal término: es un mero criterio convencional que nos permite incluir a los individuos en clases. Sin embargo, no es esta la postura que se desprende de los pasajes de Sobre las Ideas y de Analíticos Segundos. Mas bien debería decirse que así como el nombre "Juan" identifica al individuo Juan, también el término "hombre" toma una cierta realidad, que no es un individuo ideal (a la manera platónica) ni un individuo sensible, sino una propiedad real que es compartida por un grupo de cosas, en nuestro caso, la propiedad de ser humano.
La propiedad que los individuos tienen en común es una y la misma: se trata de una relación de uno-muchos, dado que es la misma propiedad la que está en relación con los múltiples individuos que la poseen. La propiedad misma no sufre cambio alguno aun cuando algunos de los individuos con los que se relaciona dejaran de poseerla. Esta relativa independencia no implica una separación total porque si bien existe independientemente (es distinta de) cada individuo particular, no existe independientemente del conjunto de individuos que posee la propiedad.
En suma, y en función de los pasajes analizados, podemos considerar al universal aristotélico como una propiedad que tiene en común una clase de individuos, que se distingue por lo tanto de las entidades particulares de las que se predica, pero que requiere de ellas para subsistir.
Esta concepción del universal es retomada también en los capítulos 13 y 14 del libro VII de la Metafísica, donde Aristóteles argumenta, contra Platón, que el universal no puede ser ousía.²¹ Muy brevemente, a los ojos de Aristóteles la posición de Platón es contradictoria, y ello por dos razones. Ante todo, por definición (a) la sustancia jamás es universal. Por lo demás, (b) el universal, en lo que a él respecta, no existe a la manera de la sustancia y no puede entonces existir separadamente en sí y por sí. Platón, al hacer del universal una sustancia separada, lo convierte necesariamente en una cosa particular.²² En suma, según Aristóteles, los universales no poseen existencia propia y autónoma, así como, a la inversa, todo lo que existe con una existencia propia y autónoma no puede sino ser absoluta y radicalmente "individual" y "particular".²³
Por tanto, los términos generales aluden a aquellos predicados comunes a una multiplicidad de individuos, pero no hay ninguna razón para postular una entidad universal separada que explique esa comunidad. Ese paso lo da Platón, mas no Aristóteles, quien afirma "todas estas consecuencias se presentan lógicamente tan pronto se forjan Ideas a partir de los elementos y tan pronto se afirma que aparte de las realidades que tienen una misma forma, existen también Ideas, siendo cada una de ellas un ente único y separado".²⁴ Los platónicos suponen que la única manera satisfactoria de explicar el hecho de que las cosas compartan una forma común y un nombre común es postular otra cosa por encima de ellas, la Idea. Pero dado el rechazo de las Ideas platónicas -y de toda realidad universal- por parte de Aristóteles, los términos generales no tendrán ninguna contrapartida directa sino que su atribución a las cosas en la predicación depende únicamente del poder de conceptualización de la mente.
La distinción que hemos trazado entre la Idea platónica y el universal aristotélico no debe oscurecer la deuda que Aristóteles contrae con su maestro. En efecto, Aristóteles acepta la necesidad de universales para dar cuenta de la predicación. Pero aceptar los requisitos de universalidad del predicado común no conduce necesariamente a la existencia separada de los géneros, pues como afirma explícitamente Aristóteles "al desarrollar la aporía (διηπορήσαμεν) hemos argumentado hace un momento que esto es imposible".²⁵ Son las dificultades a que lleva la hipótesis platónica de la separación²⁶ las que han impulsado a Aristóteles a proponer una respuesta alternativa acerca del problema de los universales. En efecto, como hemos establecido, los universales aristotélicos son predicados comunes (κοινά), pero de ningún modo podrían existir separados de los objetos particulares que los ejemplifican. Ahora bien, la mera referencia a los koiná no parece ser suficiente para constituir una respuesta alternativa a la de las Ideas platónicas, por lo que nuestro análisis se extendió mucho más allá de los límites que permitía el tratado Sobre las Ideas. Sin embargo, este opúsculo testimonia de manera admirable la incidencia del examen crítico de las Ideas platónicas en la elaboración del concepto aristotélico de universal.

Notas

¹ Cfr. Ross (1951: 24, 36, 225); Annas (1981: 227); Matthews & Cohen (1968: 631).

² Alejandro de Afrodisia, In Metaphysica Commentaria, en Hayduck, M. (ed.), Commentaria in Aristotelem Graeca, vol. I, Berlin, 1891. Según Alejandro los argumentos a favor de las Ideas y las críticas que Aristóteles les dirige derivan de un tratado en dos libros que llevaba por título Sobre las Ideas (Περὶ Ἰδεῶν). El testimonio de Alejandro puede confirmarse en otros comentarios de la Metafísica, como el de Siriano, el pseudo-Alejandro y el pseudo-Filópono, quienes mencionan la existencia de la obra. Pero Alejandro es la única fuente de los fragmentos propiamente dichos.

³ Para un análisis detallado de los argumentos del Sobre las Ideas cfr. Cherniss (1944: 223-318); Leszl (1975); Berti (1997: 130-152); Fine (1995); Santa Cruz et alia (2000: 25-42); Fronterotta (2005: 174-180).

⁵ Cfr. también Metafísica I 9, 990b 13-14; XIII 4, 1079a 9-10

⁶ Cfr. Leszl (1975: 144).

⁷ Véanse también Phdr. 249b6-c1; Prm. 131a7-8; e3-4 y Phlb. 14c7 -15c3.

⁸ Cfr. especialmente Euthph. 6d9-11; La. 191e10-11, 192b5-8; Men. 73c6-8, 75e4-5, 77a5-9.

⁹ Tesis ejemplarmente sostenida por Ross (1951: 225). Véase también Wedberg (1955: 26-27), Cross & Woozley (1964: 181-3, 191-193); Crombie (1963: 270). Para la concepción de las Formas como paradigmas, véase además: Wedberg (1955: 37-38), Cross & Woozley (1964: 180-181, 194), Teloh (1981: 8). D. Gallop, en su edición del Fedón, pp. 95-7, sostiene que las Formas son tanto universales como paradigmas. Lo mismo hace Wedberg (1955: 18) y D. Bostock (1998: 194-213), quien prefiere la palabra "propiedad" en lugar de "universal" y llama la atención sobre la incompatibilidad de la concepción de la Forma como universal y como paradigma. Malcolm (1991) dedica varios capítulos a la cuestión, sintéticamente expuestos en las páginas 159-169.

¹⁰ El problema de la cronología del Perì Ideôn en relación con los diálogos platónicos vuelve incierta esta línea de defensa, pues puede muy bien pensarse que los desarrollos del Político y, sobre todo, del Sofista, en torno al no ser, podrían haber tomado impulso a partir de este tipo de críticas que se suscitaron en el interior de la Academia.

¹¹ Cfr. Wilpert (1949: 54); S. Mansion (1984: 107); Berti (1997: 136-7).

¹² Cfr. Cherniss (1944: 236-7) para quien la diferencia entre la posición de Aristóteles y la de los platónicos reside en el recurso que el primero hace a una forma de abstraccionismo, por la cual se excluye que la alteridad del universal con respecto al particular comporte la existencia separada del universal

¹³ Cfr. Leszl (1975: 272). Fine (1995: 24), en cambio, cree que no son razones semánticas las que condujeron a Platón a postular Ideas, sino más bien razones epistemológicas y metafísicas.

¹⁵ Cfr. Leszl (1975: 108-115).

¹⁶ Fine (1980: 210-211 y n.21) se funda en Int. 17a 38-17b 2; SE 178b 37ss; APo. 77a5-9. Cooper (1973: 339-342) sostiene igualmente que los koiná del Perì Ideôn son la alternativa ontológica a las Formas platónicas y son sus universales no separados.

¹⁷ Figueiredo (1996: 44-45). La distinción entre universal e Idea conduce a otra espinosa cuestión: la de si el eîdos aristotélico es universal o no, sobre la que no podemos extendernos aquí. Entre quienes sostienen que el rechazo aristotélico de las Ideas platónicas no entra en conflicto con la tesis de que una sustancia pueda ser compartida por múltiples individuos debe mencionarse a Woods (1967: 215-238); Loux (1979: 1-23 y 1991); Driscoll (1981: 151-152); Code (1984: 1-20); Lewis (1991). En contraste con estos, intérpretes como Frede, M. y Patzig, G (1988), Irwin (1988), Witt (1989) y Mignucci (1994: 145-170) sostienen que para Aristóteles solo puede haber sustancias particulares.

¹⁸ Düring sugiere pocos años de diferencia entre estas obras, ambas pertenecientes al período académico (1966: 49-50).

¹⁹ Leszl (1975: 109).

²⁰ Nótese que también παρά es usado para referirse al universal aristotélico en la misma obra (cfr. APo II 19, 100a 7), es decir, de la misma manera en que se lo utiliza en el Sobre las Ideas. Esta es otra prueba de la poca importancia de las diferencias terminológicas entre las dos obras.

²¹ Para un análisis de los argumentos de Metafísica, me permito remitir a mi 2004.

²² Metaph. III 6, 1003a 7-13: "Si (los principios) son universales, no serán entidades. En efecto, ninguno de los predicados comunes significa un esto, sino que algo es de cierta cualidad, mientras que la entidad significa un esto (εἰ μὲν γὰρ καθόλου, οὐκ ἔσονται οὐσίαι· οὐδὲν γὰρ τῶν κοινῶν τόδε τι σημαίνει, ἀλλὰ τοιόνδε, ἡ δ᾽ οὐσία τόδε τι). Cfr. También XI 2, 1060b 21; XIII 9, 1086a 32-35; VII 16, 1040b. Pero es en SE 22, 178b, 36-179a 10, donde encontramos claramente el vicio de la ἔκθεσις platónica, en tanto consiste en sustancializar la determinación común.

²³ Cfr. Fronterotta (2005: 180-181 y n. 29).

²⁵ Metaph. III 4, 999a 31-32.

²⁶ Para la determinación del sentido del concepto de "separación" aplicado por Aristóteles a las Ideas de Platón, me permito remitir a mi 2010.

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