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Referencias del artículo

GOMEZ, Nora M.. Imágenes del castigo divino en un Beato regio. Cuad. hist. Esp. [online]. 2010, vol.84, pp. 7-155. ISSN 0325-1195.

    1 Los términos "discurso visual" y "texto icónico" son utilizados por CAVALLO, G., "Testo e immagine: una frontera ambigua", en Testo e immagine nell´ altro medioevo, Spoleto, 1994, pp. 31-62. [ Links ]

    2 Los Padres de la Iglesia griega del siglo IV -Basilio, Gregorio Nacianceno- afirmaron el rol didáctico de las imágenes como instrumento de enseñanza de la Historia Sagrada porque resultaban aptas para ser entendidas por todos. Los teólogos iconódulos -Juan Damasceno, Teodoro Studita entre otros- enfrentaron el iconoclasma atribuyéndole a la imagen el mismo estatuto y funcionamiento del texto, y enfatizaron su gran eficacia demostrativa con respecto al discurso escrito. Los Concilios bizantinos de los siglos VIII y IX conformaron la sacralidad del discurso icónico. En el ámbito occidental, Gregorio Magno ratificó la función de las imágenes como literatura laicorum, les asignó un rol didáctico (de instrucción para los iletrados), un rol evocativo (ante la representación de la historia sagrada el hombre aprende a adorar a Dios [transissein adorationem] y un rol emotivo (la contemplación de la imagen suscita un sentimiento de compa-sión en el público). La tradición conciliar carolingia y más tardíamente Honorio Augustinensis, Alberto Magno y Santo Tomás, continuaron la línea gregoriana. Amplíese con CAVALLO, G., op.cit; BASCHET, J., et SCHMITT, J. C. Function et usages des images dans l´ Occidente Médiévale, París, Le leopard d´or, 1996; [ Links ]

    AAVV, "Texte et image", Actes du Colloque Internacional de Chantilly, Paris, Les Belles Letres, 1984. [ Links ]

    3 BASCHET, J. et SCHMITT, J. C., op. cit., p. 39. El término "presentificación" como modo propio de la imagen fue implementado por VERNANT, J. D., Figures, idoles, masques, Paris, Julliard, 1990. [ Links ]

    4 Este proceso de relación entre las representaciones en imágenes y las obras literarias ya se registraba en el rollo ilustrado de papiro en la antigüedad griega. Para mayores precisiones remitimos a WEITZMANN, K., El rollo y el códice. Un estudio del origen y el método de la iluminación de textos, Madrid, Nerea, 1970. [ Links ]

    5 LE GOFF, J., "Preface", en BASCHET, J., Les justices de l´Au Delà, Rome, École Française de Rome, 1993, p. XI. [ Links ]

    6 Estos códices hispanos que contienen el Commentarium in Apocalysin -redactado por Beato de Liébana en el año 776 y revisado en el 784- y una gran profusión de miniaturas -a partir de mediados de la décima centuria- recibieron la denominación genérica de Beatos. Estos códices iluminados se produjeron entre el siglo X y las primeras décadas del siglo XIII; fueron copiados y miniados en y para los monasterios de los reinos cristianos peninsulares de Castilla y León, incluyendo la zona de La Rioja y excepcionalmente la Gascuña francesa. La única excepción en cuanto a encargo y destino es el Beato regio que nos ocupa. Para el catálogo completo, historia de sus traslados, actual ubicación y el aprecio internacional de estos códices, remitimos a SÁNCHEZ MARIANA, M., "La tradición de los Beatos y el Beato de Fernando I y Sancha", en Beato de Fernando I y Sancha, Barcelona, M. Moleiro Editor, 2006, pp. 33-55. [ Links ]

    Para consideraciones generales acerca de la producción, contexto histórico, ambiente artístico y el carácter excepcional de los Beatos en el panorama artístico del Occidente medieval, véase YARZA LUACES, J., Beato de Liébana. Manuscritos iluminados, Barcelona, M. Moleiro Editor, 1998; [ Links ]

    WILLIAMS, J., The Illustrated Beatus. A Corpus of the illustratios of the Commentary on the Apocalypse, London, H. Miller Editor, 1994-2003. [ Links ]

    7 El énfasis puesto en la culpabilización de la mujer por el primer pecado y sus consecuencias se manifiesta puntualmente en el Testamento de Reuben y en el Génesis apócrifo en el ámbito hebreo, y toda una serie de admoniciones por su naturaleza pecadora en 1 Timoteo y 1 Carla de Pedro en el ámbito cristiano. Remitimos al capítulo 11, "Antifeminism and theological dilemas" de FORSYTH, N., The old Enemy. Satan and the combat myth, New Jersey, Princeton University Press, 1987, pp. 212-218. [ Links ]

    12 BERNSTEIN, A., The formation of Hell, Ithaca, Cornell University Press, 1993, opina que de esta concepción de "castigos de larga duración" derivará la creencia en el castigo después de la muerte, ya que los castigos bíblicos por aniquilación total cerrarían esa posibilidad de penalización ultramundana. Remitimos en particular a pp. 135-136. [ Links ]

    14 El mito del diluvio babilónico es la fuente esencial de este episodio: el dios Enlil extermina el mundo con el diluvio por el ruido que hacían los hombres, que le impedía descansar, sólo salva a Atrahasis y su familia (Cfr. Noé). Acerca de la influencia de mitos mesopotámicos en los relatos bíblicos hebreos, se puede consultar OTZEN, B., GOTTLIEB, H. y JEPPESEN, K. Myths in the Old Testament, London, SCM Press, 1980 (para el diluvio pp. 53-61) y FORSYTH, [ Links ]

    15 Nos referimos al Libro de los Vigilantes y seguimos la versión inglesa de CHARLES, R. H. and LITT, D., The Apocrypha and Pseudoepigrapha of The Old Testament, Oxford, University Press, 1913, pp. 188-208. [ Links ]

    16 Con respecto a la introducción de la lujuria en el mundo, CHARLES sugiere la correspondencia con un temprano mito persa: antes de la llegada de Zoroastro ciertos demonios habían corrompido la tierra y copulado con las mujeres. Con respecto a la introducción de la metalurgia lo podemos relacionar con el mito de Prometeo: el hijo de un titán de la primera generación divina que se rebeló contra Zeus robó el fuego y, según Esquilo, enseñó el arte de la metalurgia a los hombres. A su vez, Prometeo sería el responsable de los males de la humanidad: uno de los castigos de Zeus por su rebeldía fue la creación de Pandora, cuya curiosidad la llevó a abrir la caja que contenía las desgracias para los mortales. Amplíese con OTZEN, B., op. cit., p. 58; FORSYTH, N., op. cit. p. 176; GRIMAL, P., Diccionario de mitología griega y romana, Barcelona, Paidós, 1984, p. 454. [ Links ]

    17 La figura del adversario cósmico semidivino que por diversos motivos afecta el orden terrenal y humano se presentó bajo la forma de una figura monstruosa: Huwawa en varios poemas sumerios, Tiamat en relatos babilónicos, Labbu en versiones acadia y asiria, Tifón en la tradición griega. Fueron combatidos por héroes y dioses pero nunca vencidos totalmente. La figura del rebelde también se corporizó en semidioses: Athtar cananeo y Faetón griego fueron castigados por su osadía de intentar ocupar las alturas celestiales y por ello mismo precipitados a la tierra. Estos modelos de rebeldía, su relación con el relato enoquiano de los ángeles y su repercusión en la figura de Satán se encuentran exhaustivamente desarrollados en FORSYTH, N., op.cit., pp. 21-85 y 124-172. Los redactores hebreos de los relatos bíblicos entraron en contacto con los mitos cananeos cuando el "pueblo elegido" ocupa Canaán y con los legendarios relatos mesopotámicos en el casi medio siglo de exilio babilónico. Posteriormente, en la época helenística -signada por las interinfluencias culturales y religiosas aunque con una fuerte impronta griega- la naciente literatura apocalíptica abrevó en otras fuentes milenarias. Para la pervivencia de mitos en la Escritura consúltese BERNSTEIN, A., op.cit., pp. 248-265; MINOIS, G., Historia de los infiernos, Barcelona, Paidós, 1994, pp. 81- 82; [ Links ]

    CAMPBELL, J., Los mitos en el tiempo, Buenos Aires, Emecé, 2000 y BAUZA, [ Links ]

    F. H., Qué es un mito, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2005. [ Links ]

    18 Para la importancia de la apocalíptica extracanónica hebrea en el desarrollo de la figura de Satán remitimos a RUSSELL, J. B., El Diablo. Percepciones del mal de la antigüedad al cristianismo punitivo, Barcelona, Laertes, 1977, pp. 160-181. [ Links ]

    19 Seguimos la versión completa de DUPONT, A. et PHILONENKO, M., La Bible. Écrits intertestamentaires, París, Gallimard, 1987, pp. 1697-1730. [ Links ]

    22 La lujuria sremitimos a WEIR, A. and JERMAN, J., Images of lust, London, Batsford, 1993; [ Links ]

    CARRILLO LISTA, M. y FERRIN GONZALEZ, J. R., "La figura de la mujer con serpientes y el castigo de la lujuria en el arte románico", en La vida cotidiana en la España medieval, Actas del VI Curso de Cultura Medieval, Madrid, 1998, pp. 391-407; [ Links ]

    LECLERC-KÁDANER, J., "De la terre-mère a la luxure", Cahiers de civilisation médievale, XVIII, 1975, pp. 37-43. [ Links ]

    26 El Antiguo Testamento emplea más de veinte términos para designar el pecado, concebido como una falla moral del ser humano, como un apartarse voluntariamente del código mosaico, sin indagaciones acerca del origen del pecado ni ecos explícitos del pecado de Adán y Eva. Consúltese el detallado estudio sobre el pecado moral y cultual de ALARCÓN SAINZ, J. J., "Pecado y reconciliación en el Antiguo Testamento", en ALONSO ÁVILA, A. L (ed.), Amor, Muerte y Más Allá en el judaísmo y cristianismo antiguos,Valladolid, Secretariado de Publicaciones, 1999, pp. 69-78. [ Links ]

    28 La religión egipcia había previsto durísimos castigos ultramundanos para quienes hubiesen atentado contra el orden establecido por los dioses, con lugares de tormentos terribles instrumentados por demonios y fieras. Puede consultarse SCANDONE MATTHIAE, G., "El más allá en el Antiguo Egipto", en XELLA, P., Arqueología del Infierno, Barcelona, Ausa, 1991, pp. 11-43. [ Links ]

    37 La transición de un sheol común a todos a uno compartimentado para justos e impíos es comparable con el paso del hades homérico, moralmente neutro, a un hades regido por principios éticos tal como se expone en algunos Diálogos de Platón, en particular Gorgias, Fedón y también en el capítulo XIII de República. Al respecto consúltese BRIOSO SÁNCHEZ, M,. "El concepto del Más Allá entre los griegos", en PIÑERO RAMÍREZ, P. (ed), Descensus ad inferos, Sevilla, Secretariado de Publicaciones, 1995, pp. 13-53 y ZANNI QUERINI, [ Links ]

    46 Esta estancia ultramundana como lugar intermedio entre la muerte y el juicio final condenatorio y definitivo, será considerado como precedente del purgatorio cristiano. Véase LE GOFF, J., La naissance dupurgatoire, Paris, Gallimard, 1981, pp. 50-51. [ Links ]

    48 Acerca del género epistolar, su función y recepción, véase VIELHAUER, PH., Historia de la literatura cristiana primitiva, Salamanca, Sígueme, 1991, pp. 73-81, [ Links ]

    y MORESCHINI, C. y NORELLI, E., Historia de la literatura cristiana antigua griega y latina, Madrid, BAC, 2006, vol. I, pp. 3-6. [ Links ]

    51 Romanos 2,6; Efesios 6,8; Cor 5,20. El tema del juicio post mortem se registra en la tradición egipcia -el juicio de Osiris- y en la griega platónica -el tribunal presidido por Minos, Radamanto y Eaco- y su consecuente política de premios y castigos. La literatura apocalíptica intertestamentaria recoge y desarrolla la instancia judicial postrera, en particular el Testamento de Abraham del siglo I d.C. Su versión completa en DIEZ MACHO, A., Introducción general a los Apócrifos del Antiguo Testamento, Madrid, Cristianidad, 1984, Vol. 5, pp. 471-527. [ Links ]

    57 Ibídem 4, 1-3, también mencionado en 2,22 y en 2Juan 7,11. Es la más temprana mención con nombre propio de este falso Mesías en los escritos canónicos. El Anticristo no es una encarnación de Satán, es una entidad distinta, particularmente activa en el marco del mito del fin del mundo. Para los orígenes históricos del personaje remitimos a GUADALAJARA MEDINA, J., Las profecías del Anticristo en la Edad Media, Madrid, Gredos 1996, pp. 19-92. [ Links ]

    Acerca de su leyenda como contrapartida dialéctica a la figura mesiánica de Jesús, consúltese MC. GINN, B., El Anticristo, Barcelona, Paidós, 1994, pp. 49-72. [ Links ]

    61 Ya hemos aludido al castigo divino por el fuego (Sodoma, Gomorra) que implicaba destruc total. Por el contrario, el fuego punitivo de la gehena no aniquila a los condenados: la condena es vivir eternamente entre las llamas de un fuego que no cesa. Amplíese con PIKAZA, X., "¿Sufren los condenados el tormento del fuego?", Biblia y Fe, 7, 1977, pp.43-56. [ Links ]

    65 Destacamos los relatos de exorcismo (Marcos 1, 26-23, 5, 1-20, Lucas 11, 14-20) como forma de combate. Véase FORSYTH, N., op. cit., pp. 285-297 y RUSSELL, J. B., op. cit., p. 238. Para la función del diablo en el Nuevo Testamento remitimos a KELLY, H. A., The devil at baptism, Oregón, Wipf and Stock Publishers, 2004, pp. 17-32. [ Links ]

    71 Opinión sostenida por YARBO COLLINS, A., Crisis and catarsis: the power of the Apocalypse,Philadelphia, 1984, (cap. 3). [ Links ]

    73 Apocalipsis 1, 13-18. Para un panorama completo acerca del mensaje y proyección del texto canónico recomendamos ACINAS LOPE, B., En torno al Apocalipsis, Madrid, BAC, 2001 (en particular los capítulos I, V, VI y VII). [ Links ]

    78 El énfasis descriptivo de los suplicios póstumos comportó un afán regulador de la conducta humana; la Iglesia medieval usufructuó la creencia en el infierno para modelar las prácticas humanas, es decir que se privilegia un fin didáctico y moralizador, cuando no coercitivo. Véase BLOCH, M., La societé feodale, París, 1968, p. 135 y DELUMEAU, [ Links ]

    J., La peché et la peur. La culpabilisation en Occident (XIIIe-XVIIIe siècle), París, 1983, pp. 416-427. [ Links ]

    79 Al respecto el estudio más completo corresponde a CAROZZI, C., Le voyage de l´âme dans l´Au-Delà d´àpres la littérature latine (Ve-XIIIe siècle), Rome, École française de Rome, 1994. [ Links ]

    80 Evoquemos los monstruos devoradores infernales: Mot y Amnit de la tradición cananea y egipcia respectivamente. Seguimos la versión latina editada por SILVERSTEIN, TH., Visio Sancti Pauli. The history of the Apocalypse in latin with nine texts, London, Lake, 1935, pp. 130-147. [ Links ]

    91 LE GOFF, J., op. cit., pp. 94-106 recomienda traducir el término ignis purgatorius por fuego purgatorio más que por purificador, lo mismo para las penas, a las que Agustín también denomina "expiatorias". Rechaza la idea de purificación del neoplatonismo y de la tradición origenista. Le Goff considera que esta posibilidad de cambiar el destino de este tercer grupo -por un castigo ígneo temporal y purgatorio, por los sufragios de los vivos y por la prerrogativa soberana de Dios de ejercer su misericordia- sentó las bases del nacimiento del Purgatorio medieval que implicó la división tripartita del más allá. Consúltese también BROWN, P., "Vers la naissance du purgatoire", Annales, 1997, pp. 1247-1261. [ Links ]

    94 Seguimos la versión francesa editada por VOGÜE, A., Dialogues, Paris, Cerf. 1980, pp. 19-207. [ Links ]

    102 CAROZZI, C., Le voyage de l´âme dans l´Au-Delà d´après la litterature latine (Ve-XIIIe siècle), Rome, École française de Rome, 1994, pp. 43-61, [ Links ]

    103 Su difusión y popularidad queda testimoniada en los 162 manuscritos completos, una veintena de fragmentos y la frecuencia en que aparece en los catálogos de bibliotecas medievales. Remitimos a Hillgarth, J. N., "El Prognosticum futuri saeculi de San Julian de Toledo", Analecta Sacra Tarraconsensia, 30, 1954, pp. 5-61; [ Links ]

    del mismo autor, "St. Julian of Toledo in the Middle Ages", Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, 21, 1958, pp. 7-26. [ Links ]

    104 Véase GONZÁLEZ RUIZ, R., "San Julián de Toledo en el contexto de su tiempo", Anales Toledanos, XXXII, 1996, pp. 7-21. [ Links ]

    107 Julián de Toledo, en su obra De comprobatione Aetatis Sextae, expone tales cálculos: tal como Dios creó al mundo en seis días y al séptimo descansó, la historia de la humanidad abarcará seis períodos de mil años y en el séptimo descansará eternamente junto a Cristo. Señala que la sexta edad comenzó con el nacimiento de Jesús en el año 5200 y por lo tanto finalizaría en el año 800. Beato redacta y corrige su comentario en el último tercio del siglo VIII, en un ambiente muy sensibilizado a medida que se aproximaba el 800. Consúltese GONZÁLEZ ECHEGARAY, J., "Beato de Liébana y su mundo", en Beato de Fernando I y Sancha, Barcelona, M. Moleiro, 2006, pp. 15-29; [ Links ]

    GIL, J., "Los terrores del año 800", Actas del Simposio para el estudio de los códices del Comentario sobre el Apocalipsis de Beato de Liébana, Madrid, Joyas bibliográficas, 1978, vol. I, pp. 215-247. [ Links ]

    108 Nos referimos a los comentarios de Victorino de Pettau (c. 300), Ticonio (c. 380), Primasio (c. 540), Cesáreo de Arles (c. 540), Apringio (c. 560), Casiodoro (c. 575), Beda (c. 730), sólo por mencionar a los que precedieron al de Beato. Remitimos al estudio de MATTER, A., "The Apocalypse in Early Medieval Exegesis", en EMMERSON, R. and MC. GINN, B. (eds)., The Apocalypse in the Middle Ages, Ithaca, Cornell University Press, 1992, pp. 38-50. [ Links ]

    109 YARZA LUACES, J., "La ilustración del Beato de Fernando I y Sancha", en A.A.V.V., Beato de Fernando I y Sancha, Barcelona, M. Moleiro, 2006, pp. 59-89 (para el entrecomillado, p. 75). [ Links ]

    Para los autores utilizados por Beato véase ALVAREZ CAMPO, S., "Fuentes literarias de Beato de Liébana" [ Links ]

    112 Albergado en la Biblioteca Nacional de Madrid, Ms. 14-2, 312 ff. 360 x 280 mm. Acerca de su calidad y novedades estilísticas, consúltese WILLIAMS, J., The Illustrated Beatus, London, Harvey Miller, 1998, vol. 3, pp. 34-40. [ Links ]

    117 La raspadura de los ojos, recurrente en otras miniaturas, pudo haberse debido al temor que generaba, pero también a la creencia popular en el "mal de ojo"; al respecto remitimos a YARZA LUACES, J., "Fascinum. Reflets de la croyance au mauvais oeil dans l´art médiéval hispanique", Razo, 8, 1988, pp. 113-127. [ Links ]

    124 Joel 1, 6 y 2, 4-5, menciona cuatro plagas devastadoras, una es la de las langostas con dientes de león, aspecto de equinos y la asimila a la invasión de un pueblo enemigo. También se podrían corresponder con las representaciones de seres híbridos con cola de escorpión del arte mesopotámico. Remitimos a BORD, L. J. et SKUBISZEWSKI, P., "De l´homme-scorpion mésopotamien à la sauterelle apocalyptique. A propos des illustrations d´Ap. 9, 1-12 aux IXe et XIe siècles", Cahiers de Civilisation Médiévale, 45, 2000, pp. 5-54. [ Links ]

    127 Con respecto al nacimiento del Niño Jesús, debemos mencionar que en el Medioevo se llegó a considerar a Virgilio como un autor profético, pues había anunciado tal nacimiento en la Égloga IV (c. 40-41 a.C.). Lactancio y San Agustín pensaron que había anunciado la llegada del Mesías; el emperador Constantino leyó la Égloga en público el viernes santo del año 313. En realidad Virgilio dedicó su composición a su poderoso amigo Polión, que había logrado la paz de Brindisi y acababa de ser padre. Remitimos a CARCOPINO, J., Virgile et le mystère de la IVè Eglogue, París, L´artisan du livre, 1953. [ Links ]

    128 El texto apocalíptico que permite esta imagen heptocéfala pudo haber tenido en cuenta monstruos de culturas vecinas: la hidra de siete cabezas a la que se enfrenta Hércules, quien a su vez sirvió de arquetipo a la figura de Jesucristo (hijo de Zeus y una mortal, sometido a pruebas durísimas, su muerte cruel, su ascenso a los cielos y su condición de inmortal). Véase SIMÓN, M., Hercule et le Christianisme, Paris- Strasbourg, Université de Strasbourg, 1955. [ Links ]

    También la serpiente retorcida de siete cabezas shilyat que enfrenta a la diosa Anat en los mitos cananeos, o la babilónica Musˆmahhu. Con respecto a los cuernos se puede pensar en la cerasta, la víbora cornuda bien conocida por los naturalistas antiguos. Para el combate con monstruos remitimos a DELCOR, M., Mito y tradición en la literatura apocalíptica, Madrid, Cristiandad, 1977, pp. 110-141. [ Links ]

    129 La imagen literaria más temprana con respecto al encadenamiento del demonio se encuentra en el Libro de las Similitudes de tradición enoquiana. Para la incidencia de la mitología en todo este pasaje recomendamos LICHTENBERGER, H., "The down-throw of the dragon in Revelation 12 and the down-fall of God´s enemy", en AUFFARTH, CH. and STUCKENBRUCK, L. (eds). The fall of the angels, Leiden, Brill, 2001, pp. 119-147. [ Links ]

    133 La imagen de Babilonia reenvía a la torre de Babel: el episodio bíblico tuvo lugar después del diluvio, con lo cual se manifiesta que la catástrofe enviada por Yavé no había podido abatir a sus habitantes ni a su orgullo desafiante. Por ello mismo su caída y destrucción en perspectiva escatológica debe entenderse como un castigo colectivo y universal a una forma de ser del hombre enfrentado con Dios. Según Agustín y Beato, Babilonia es la ciudad del diablo. Recomendamos el estudio de BORD, L .J. et SKUBISZEWSKI, P., L´image de Babylone aux Serpents dans les Beatus, París, Cariscript, 2000. [ Links ]