“Caos mental”: brechas, omisiones y silencios

Como he indicado anteriormente, la información omitida y las historias con elementos inesperados y confusos para los historiadores modernos del Perú del siglo XX se interpretaron como evidencia del “caos mental” de Guamán Poma. Las brechas en Nueva corónica se pueden organizar en dos áreas significativas: omisiones, que incluyen silencios, el uso de brevitas y términos o frases sin traducir, y versiones alternativas de eventos históricos. En lingüística, las brechas y los silencios no son simples ausencias sino contribuyen al significado de un mensaje. Debemos considerar lo que no se dice, así como la brecha entre el significado y el enunciado. En su discusión sobre la pragmática del silencio y la semántica, Kent ^{Bach (2004}) estudia la brecha entre enunciar una oración y el significado que se pretende transmitir cuando se dice dicha oración. Esta brecha revela un “espacio en blanco” entre la información semántica compartida en un texto (oral u escrito) y la función pragmática de dicho texto, que el hablante o escritor utiliza para transmitir su mensaje. En esta línea de reflexión, considero los aparentes vacíos de Guamán Poma (silencios, omisiones y lo que historiadores como Porras llamaron “errores”) como ejemplos de estrategias retóricas que sirven a propósitos a determinar por sus lectores en 1615. Sin embargo, todavía muchas lecturas de Nueva corónica tienden a interpretar esos vacíos como lugares opacos en la oración o la historia, pasajes oscuros sin contenido y valor que pueden ser, o no, cuestionados por el lector moderno.⁹

Muchas omisiones pueden entenderse como silencios intencionales del autor ya que este utilizó frases específicas que revelan su decisión de mantener silencio durante su proceso de enunciación. Sin embargo, en otras partes de su obra, el cronista guardó silencio sin dar pistas textuales a su lector. Esto sucede, por ejemplo, con el uso de términos o frases quechuas que el autor insertó en su escritura mas no tradujo al español. Tampoco proporcionó ningún comentario o explicación sobre su significado. Así, la enunciación de silencios intencionales del autor indio en Nueva corónica, se revela en el uso frecuente de frases como “no lo escribo por evitar la prolijidad” o “escribirlo es nunca acabar”. La decisión de no seguir escribiendo sobre un tema determinado muestra el uso guamanpumiano de brevitas (concision), un estilo retórico frecuente en el discurso histórico europeo con el que se buscaba expresar una idea con un número mínimo de palabras. Hay tanto que contar, decía el escritor, que es imposible escribirlo todo porque no hay suficiente papel, suficiente tinta o suficiente tiempo. El autor andino afirmó muchas veces a lo largo de su obra que omitía muchos detalles que podrían haber sido innecesarios para el lector. Por lo tanto, en su papel de historiador, el uso que Guamán Poma hacía de brevitas es un indicio de que, al parecer, seguía principios europeos para escribir su historia.

Debemos notar, sin embargo, que Guamán Poma usó brevitas no solo para comodidad de su lector sino también cuando buscaba resaltar los abusos de los españoles contra los indios. El cronista indígena señaló, por ejemplo, que los actos de crueldad y violencia de los conquistadores y colonizadores españoles fueron tantos y tan atroces que era una tarea imposible escribirlos por completo. De esta manera, el cronista indio justificó la concision, un estilo retórico muy alabado en la historiografía, para criticar la presencia española en los Andes. Esta crítica fue recurrente en la obra de Guamán Poma. Historiadores como Porras no abordaron su uso o no lo entendieron en toda su dimensión. El cronista andino utilizó omisiones para significar dolor e indignación por los abusos que presenció en el Perú colonial, sentando las bases para un llamado a la acción en caso de que su escritura fuera ineficaz para producir uno de sus objetivos principales: salvar a la raza andina.

En otro estudio he señalado la distinción que el autor hizo entre “buena escritura” y “mala escritura”. La “buena escritura” podía fomentar el cambio y remediar las injusticias al mismo tiempo que contribuía a la armonía del orden social. La “mala escritura” corrompía a la sociedad. Guamán Poma (2006) alineó su tarea autoral con la “buena escritura” pues esperaba que esta ayudara a remediar los abusos contra los indígenas. También buscó que su libro tuviera un impacto significativo sobre las acciones del rey y esto, a su vez, tendría como consecuencia la implementación de reformas en la sociedad andina colonial. Sin embargo, a pesar de todos sus esfuerzos, su escritura no produjo en su tiempo las correcciones deseadas a favor de los indios. Cabe recordar que su libro no solo pretendía registrar el pasado y el presente histórico de los Andes desde el punto de vista nativo, sino ofrecer al rey de España un programa de reformas. El objetivo de este programa era mantener viva y en buen estado a la raza andina a pesar de las guerras de conquista y los abusos contra los indios.¹⁰

Además de usar repetidamente la frase “escribirlo es nunca acabar”, Guamán Poma también escribió con frecuencia, en una especie de letanía, “se ​​acaban los indios y no hay remedio”. Con estas iteraciones retóricas, el cronista señaló que su “buena escritura” no estaba funcionando a pesar de sus esfuerzos y los de su trabajo prevop como intérprete para funcionarios de la Iglesia y, más tarde, notario de indios. Se convirtió entonces en un autor que deseaba ser un agente de la “buena escritura”. No obstante, la falta de acción para favorecer las condiciones de vida de los indios pudo haberlo llevado a concluir que escribir parecía un esfuerzo en vano.

Otro ejemplo de aparente vacío textual en Nueva corónica se manifiesta en el uso del silencio metalingüístico del cronista ante términos quechuas que no fueron traducidos al español ni tampoco comentados. Si bien, el autor escribía en español, a menudo insertaba palabras o frases en quechua sin traducirlas. En otras ocasiones, la oración cambiaba repentinamente de español a quechua y luego regresaba al registro español sin ninguna advertencia o explicación para sus lectores. La actitud de Guamán Poma de ofrecer términos quechuas en traducción contrasta con los extensos comentarios del Inca Garcilaso de la Vega sobre el vocabulario quechua en sus Comentarios reales. Leemos ejemplos de los silencios metalingüísticos de Guamán Poma en su tratamiento de términos como qellqay o quilca (inscripción), quilcacamayoc (el que anima a qellqay), tocapu (cuadrado con diseños geométricos) y supay (señor del inframundo o Ukupacha, el mundo de abajo). Qellqay es un concepto andino fundamental que nos ayuda a comprender la idea que Guamán Poma probablemente tenía de la escritura alfabética en oposición o en combinación con los sistemas de prehispánicos de comunicación en el mundo andino. En mi estudio sobre este término (2005), anoté que el escritor andino mencionaba qellqay muy pocas veces en su crónica y, cuando lo hacía, no lo traducía ni lo explicaba. Sin embargo, aportó pistas escritas y visuales para entender qellqay como un concepto abstracto asociado a un acto semiótico para la transmission de información, una inscripción que englobaba sistemas andinos de notación como los quipus y otros medios tangibles de comunicación. Qellqay nombraba al acto de producir un mensaje y su registro independientemente de su materialidad (textiles, piedra, cerámica). La producción (codificación) y recepción (decodificación) que un quipucamayoc hacía de sus quipus, por ejemplo, constituía una manifestación de qellqay. De manera similar, el cronista indio usó la palabra tocapu que aludía a una figura cuadrada con diseños geométricos coloridos utilizados en textiles, cerámica y arquitectura que transmitía información social (etnicidad, profesión) (^{Cummins, 2002}; ^{Frame, 2007}; ^{Quispe-Agnoli, 2005}). Aunque Guamán Poma describió los diseños y colores de tocapu en su obra, no explicó su origen, funcionamiento, propósito o significado. A esto se añaden sus trazos de números arábigos dentro del espacio de tocapus, como se aprecia en las túnicas de varios Sapa Incas, aunque el cronista no ofreció ninguna explicación.¹¹

El tercer ejemplo de brechas textuales se relaciona con lo sagrado en los Andes. En el capítulo dedicado a las deidades adoradas por los incas y sus supersticiones, “Capítulo de los ídolos, Vaca Billca Incap (divinidades del Inca)” (pp. 263-288), Guamán Poma representa escenas prehispánicas donde los hechiceros incas invocan demonios para hablar con ellos (pp. 279-282). En estas páginas, Guamán Poma menciona entidades relacionadas con lo sagrado andino en quechua, huacas, y, en español, duendes, fantasmas y espíritus malignos. Sin embargo, cabe señalar que la palabra supay no aparece en Nueva corónica a pesar de su registro en diccionarios españoles del siglo XVI como la palabra quechua para el diablo. Además, para referirse a los hechiceros andinos en este capítulo, Guamán Poma escribió “pontífice” estableciendo así correspondencias entre rituales religiosos incas específicos y miembros en altos cargos de la Iglesia Católica: “Los pontífizes hichezeros laycaconas, umoconas, uizaconas, camascaconasa que tenía el Ynga y lo adorauan y rrespetauan [al demonio]” (279-280). Algunos hechiceros invocaban y conversaban con personajes dibujados con los rasgos del diablo en la iconografía cristiana (cuernos, colas puntiagudas, alas de murciélago, garras). Sin embargo, en las páginas 283-285, Guamán Poma escribió acerca de un maestro hechicero que estaba muy bien informado sobre presagios, hechizos, supersticiones y los animales asociados con ellos (Figura 2). Entre tales animales, el zorro (atoq) fue dibujado llevando un insecto o gusano bastante grande¹² en el hocico. El autor escribió supay como nombre del animal en este dibujo y escribió en quechua: “Atoc zupayta ayzan camaquita ayzan” (“el zorro arrastra al demonio, arrastra a su creador (negritas agregads)” (²⁰⁰¹, p. 283)¹³. Guamán Poma no escribió supay con frecuencia y, cuando lo hizo, guardó un enigmático silencio sobre su significado. En un estudio anterior sobre supay en diccionarios y gramáticas del español-quechua colonial temprano, sugerí que el silencio de Guamán Poma acerca de este término puede leerse como su respuesta a traducciones inexactas y asociaciones cristianas con el diablo (^{Quispe-Agnoli, 2014}). Así, la traducción imprecisa de supay como “demonio” de autores españoles, no solo evidenciaba una solución conveniente a lo que no podían entender sino también pretendían borrar cualquier referencia a lo sagrado andino y convertir a supay en un sinónimo del otro maligno.

Fuente: ^{Guamán Poma de Ayala, 2001}, p. 283.

Figura 2 Abuciones, Agüeros, Atitapia, Acoiraqui [mal agüeros, infortunios]. 

La actitud de Guamán Poma frente a términos quechuas como qellqay, tocapu y supay establece correspondencias con los estudios actuales sobre traducción que prestan atención a los errores intencionales de comunicación de idiomas dominados en un contexto colonial. Dichos estudios colocan autores y temas periféricos, como el autor andino y su agencia lingüística, en el centro de la atención académica en lugar de los márgenes, especialmente cuando la conversación gira en torno de su idioma nativo. En su trabajo sobre el quechuañol en el Perú colonial temprano, Allison Bigelow presta atención al espacio liminal en el que sujetos como Guamán Poma y Santa Cruz Pachacuti Yamqui negociaban sus opciones de expresión. En este contexto, la traducción se entiende como una tarea cuyos practicantes habitaban en los intersticios de ideas, creencias y sonidos que se movían a lo largo de múltiples idiomas, culturas y formas de conocimiento (^{Bigelow, 2019}). Prestar atención a los pasajes caracterizados como “intraducibles” o el resultado de una “mala traducción” motivada e intencional arroja resultados más fructíferos sobre lo que se dice y no se dice en los textos entregados por intérpretes indígenas. Se podría argumentar que ante el tema de lo intraducible y la ausencia de traducciones adecuadas, Guamán Poma optó por permanecer en silencio. Debemos recordar, sin embargo, que el cronista nativo escribió su libro teniendo en mente un público diverso, bilingüe y bicultural como mínimo, que incluía tanto a lectores españoles como quechuas. Esta manera de entender la decisión del autor indígena de no traducir ni explicar ciertas palabras, me invita a sugerir que Guamán Poma estaba protegiendo la integridad de conceptos críticos quechuas relacionados con creencias religiosas, lo sagrado y las modalidades de registro y transmisión de información en el mundo andino. Los colonizadores españoles desconfiaban de las lenguas que no podían entender así como de las historias relacionadas con conceptos como los mencionados aquí porque no podían erradicarlos ni ejercer control sobre su significado y traducción para asegurar su dominio de los Andes coloniales. Este es un ejemplo de cómo Guamán Poma evitó, si no confrontó, la colonialidad europea del poder y su negación de las lenguas de sujetos colonizados.

“Enredo mental”: otras formas de contar la historia

Otro vacío aparente en Nueva corónica se relaciona con hechos históricos contados de manera diferente por otros autores. Me refiero a historias alternativas con elementos inesperados para el lector español que apenas se encuentran, o no se encuentran en absoluto, en las relaciones europeas sobre los Andes. El episodio del Inca Huayna Cápac y Pedro de Candia en Cuzco es un ejemplo de esta brecha. Comentarios en la edición digital de Nueva corónica señalan que Guamán Poma sí confundió hechos como este encuentro. Según fuentes europeas, Candia no habló con Huayna Cápac en Cuzco. Sin embargo, exploró los pueblos costeros del Pacífico del imperio Inca en 1527, como Tumbes, donde el rey inca ordenó construir edificios impresionantes. Según otros cronistas, el conquistador reportó su admiración por las riquezas de los templos construidos por orden del Inca Huayna Cápac en la ciudad de Tumbes, y las historias que escuchó sobre el gobernante indígena, pero estos dos personajes no se conocieron en persona.¹⁴

Ahora bien, el encuentro narrado por Guamán Poma forma parte de una serie de historias sobre la llegada de los europeos al Perú y sentaron las bases para reescribir el rol de Cristóbal Colón y otros personajes españoles en Nueva corónica. Estas incluyen el relato del compañero anónimo de Colón, que fue el primero en encontrar las islas del Caribe y dejó sus mapas de las Indias al futuro almirante (²⁰⁰¹); San Bartolomé, apóstol de Jesucristo, en las Indias durante el reinado de Sinchi Roca (ca. 1230-1260); la travesía transatlántica de Colón, Pizarro y otros conquistadores hacia el Nuevo Mundo; el primer viaje exploratorio de Candia a Perú y su encuentro con el rey Inca en Cuzco, y el regreso de Candia a España con oro y plata de Perú y las noticias sobre el imperio.

Una lectura atenta del relato del encuentro entre el Inca y Candia revela que Guamán Poma estaba al tanto de las noticias recibidas por Huayna Cápac sobre los forasteros que ingresaron a territorio inca poco antes de su muerte. El autor andino escribió que cuando estos personajes se encontraron, usaron señas de mano y gestos para comunicarse. Además, el cronista utilizó el adjetivo “chapetón” para referirse tanto al rey inca (“Inca chapetón”) como al conquistador (“el español chapetón”). En la época, “chapetón” significaba alguien nuevo en un territorio e inexperto¹⁵. El término se usaba de modo despectivo para designar a los españoles que venían a las Indias. Llamar a Candia “chapetón” en esta historia es comprensible porque el conquistador era nuevo en la tierra de los Incas. Sin embargo, llamar “chapetón” a Huayna Cápac es inesperado. Para la época de la llegada de los primeros españoles a las costas de Sudamérica, este Sapa Inca ya había conquistado los territorios del norte del continente y había expandido significativamente el imperio inca. Ni Candia ni Huayna Cápac, sin embargo, eran nativos de Tumbes o de Cuzco¹⁶.

Además de este guiño al lector sobre el origen de ambos personajes y teniendo en cuenta que en 1527 Candia exploraba la costa norte peruana y Huayna Cápac aún era el gobernante del imperio inca ¿representaba esta ilustración un encuentro simbólico o alegórico? El dibujo señala que la reunión ocurrió en Cuzco (²⁰⁰¹, 371), pero el texto escrito que sigue no dice nada sobre el lugar (372). Los edificios en el fondo de la escena se suman a la ambivalencia de la historia. Varios autores españoles informaron que ambas ciudades, Cuzco y Tumbes, tenían tales estructuras. ¿Podríamos considerar una interpretación no literal de este encuentro y su representación simbólica de los acontecimientos? ¿O se trata de una versión del hecho basada en historias orales que escuchó Guamán Poma (testimonio de oídas)? Considerada una herramienta válida para obtener información después del testimonio de vista, el testimonio de oídas era aceptable para la historiografía española en este momento¹⁷. Candia no conoció a Huayna Cápac, pero sí escuchó historias sobre él y Guamán Poma también pudo haber basado la historia de este encuentro en historia oral. Aunque era considerada una fuente aceptable de información en la época, historiadores modernos como Porras no consideraron su uso por Guamán Poma¹⁸. Este historiador calificó la versión del cronista andino sobre el encuentro entre el Inca Huayna Cápac y Candia como un conjunto de ideas y noticias confusas. A pesar de los paralelismos del episodio con la información registrada en las crónicas de Cieza de León y Garcilaso de la Vega, autores respetados por Porras, esta versión de la historia quedó desconcertante e incomprendida por el historiador moderno. Ofrecía una versión ligeramente diferente de uno de los encuentros registrados entre un líder andino (el Señor de Tumbes, representante del Inca) y un conquistador. El punto en cuestión aquí es la validación de testimonios orales que fueron considerados confiables en las obras de cronistas que escribieron dentro de los estrictos principios de la historiografía europea en contraste con los autores indios que pudieron haber utilizado la misma fuente oral pero dieron una versión matizada del evento.

Porras señaló otros errores en la crónica de Guamán Poma (¹⁹⁹⁹). Estos se relacionan con los hechos inconsistentes de la vida del autor (genealogía noble, hechos históricos en los que participaron sus antepasados) y la historia de su apellido Ayala. A diferencia de las lecturas de este y otros historiadores, sugiero que tales errores pueden referirse a la información recibida de fuentes orales y lecturas de quipus. Las fuentes quechuas aportaron elementos que configuraron el lugar de enunciación del autor y ayudarían a comprender estos y otros episodios, como el rol de Cristóbal Colón en la historia andina.

No hemos encontrado ninguna referencia a Colón en los relatos de Titu Cusi Yupanqui y Santa Cruz Pachacuti Yamqui, aunque mencionan a San Bartolomé, figura sagrada cristiana cuya presencia en los Andes prehispánicos es un lugar común en la tradición oral andina. La referencia al Almirante en Nueva corónica aparece en el relato del anónimo piloto a quien Guamán Poma llama “el compañero de Colón”. Esta narración coincide con una historia registrada por Inca Garcilaso sobre el piloto Alonso Sánchez de Huelva, supuesto marinero y comerciante cuya existencia histórica nunca fue confirmada. Según el autor mestizo y otros escritores españoles como el jesuita Joseph de Acosta, Sánchez se perdió en el mar y llegó a La Española (Haití y República Dominicana) en 1484, para luego navegar de regreso a Europa y morir en casa de Colón (¹⁹⁸⁵, 12-13).¹⁹

En el capítulo relacionado con la conquista española y las guerras civiles entre conquistadores, el autor indígena escribió sobre el momento en que los europeos se enteraron de las Indias tras recibir la noticia de Candia de su encuentro con Huayna Cápac (²⁰⁰¹, 368-435). Sin embargo, antes de contar este episodio, y en lugar de mencionar el viaje de Colón, Guamán Poma destacó el viaje prehispánico de San Bartolomé en las Indias:

De Jerusalén descubrió el apóstol de Jesucristo; el señor San Bartolomé salió a este tierra y se bolbió en tienpo que rreynaua el Ynga Cinche Roca sólo el Cuzco y parte del Collau… y después se descubrió el camino de la mar en el año de 1493 años… Y auido nueua en toda Castilla y Roma de cómo se auía hallado el Mundo Nuebo, que ací lo llamaron los hombres antigos de Castilla. (²⁰⁰¹, p. 370).

Guamán Poma no solo no menciona a Colón en este pasaje, sino que atribuye a San Bartolomé, representante de Dios en la Tierra, el descubrimiento de las Indias y una evangelización temprana durante el reinado del segundo inca de la dinastía en el siglo XIII. Cabe señalar aquí que la historia de San Bartolomé en las Indias inicia el capítulo de la conquista del Perú así también como en la sección de las biografías de los reyes incas en la primera parte de la obra. Como ya indiqué antes, la llegada de San Bartolomé a los Andes coincidió con el reinado de Sinchi Roca (ca. 1230-1260). Sin embargo, en el dibujo de la página 92 que muestra a este apóstol bautizando a un indio e implantando la cruz de Carabuco en el Collao (hoy Bolivia), Guamán Poma escribe “1570 años”. Una nota en el facsímil digital explica que este número no se refiere al año 1570 sino al número de años que habían pasado entre la visita del Santo y el año 1612-1613 en el que Guamán Poma estaba escribiendo. Esto correspondería entonces al año 40 de nuestra era, poco después de la muerte de Jesucristo según la historia cristiana. Asimismo, la misma nota aclara que, folios más adelante, el cronista se refiere al paso de San Bartolomé por los Andes en el siglo XIII, quien “se bolvió en tienpo que rreynaua el Ynga Cinche Roca sólo el Cuzco y parte del Collau” (^{Guamán Poma, 2001}, p. 370). En otras palabras, según Nueva corónica, San Bartolomé estuvo en las Indias tanto en el primero como en el décimotercero siglo de nuestra era. Y, en ambas ocasiones, el apóstol trajo consigo el cristianismo.

En las páginas que siguen en el capítulo de la conquista, el cronista andino mencionó a Cristóbal Colón solo en su asociación con la historia del “piloto anónimo”:

El conpañero de Culúm se murió y dexó los papeles a su conpañero, al dicho Culúm. Y Candía dio noticia en Castilla que auía saltado en tierra en Santa. Por señas que dixeron que los primeros hombres saltaron y trayýa muy largas barbas y que estaua amortajado como defunto. (^{Guamán Poma, 2001}, p. 372).

De esta manera, por medio de varios episodios, Nueva corónica atribuye el descubrimiento de las Indias a San Bartolomé, Candia, el compañero de Colón, pero no al propio Almirante. Guamán Poma confirma esta idea más adelante cuando explica que el compañero de Colón descubrió el Océano Atlántico (el Mar del Norte), anotó sus hallazgos, dejó sus cartas al Almirante, y así “se ganaron Santo Domingo y Panamá” (²⁰⁰¹, p. 376). Candia y el compañero de Colón informaron de sus hallazgos a otros que finalmente asumieron el papel histórico del descubridor. El cronista indígena agrega a esta lista de primeros viajeros a Vasco Núñez de Balboa, descubridor del Océano Pacífico (el Mar del Sur), cuya noticia motivó el deseo europeo de cruzar el Atlántico y saquear el oro y la plata de las Indias (^{Guamán Poma, 2001}).

Todos estos personajes aparecen, junto a otros como Francisco Pizarro y Diego de Almagro, en dos dibujos que Porras y otros historiadores han leído como anacrónicos.²⁰ Sin embargo, debemos mirar estas ilustraciones y los textos escritos sobre ellas en su naturaleza simbólica. En las páginas 46 y 375 de Nueva corónica (Figuras 3 y 4), Guamán Poma escribe sobre la reacción de los europeos al recibir la noticia de las Indias. Dibujó en el mismo navío rumbo a las Indias a Colón (1451-1506), al piloto Juan Díaz de Solís (1470-1516), a Núñez de Balboa (1475-1519), a los conquistadores Francisco Pizarro (1478-1541) y Diego de Almagro (1475-1538), y a Martín Fernández de Enciso (1470-1518). Nótese que ni “el compañero de Culum” ni Pedro de Candia fueron incluidos en estas ilustraciones. Por un lado, la Nueva corónica representaba a Colón como un individuo que mira y señala el Nuevo Mundo, mostrándoselo a los demás hombres, de manera similar a los gestos con las manos del piloto Díaz de Solís y el explorador Núñez de Balboa.

La misma escena muestra a Pizarro y Almagro como guerreros con armadura y armas mientras Fernández de Enciso porta un estandarte para realizar el ritual de toma de posesión del territorio y la fundación de una nueva ciudad. Así, observamos en estos dibujos a dos agentes de conquista: los que marcaron el camino hacia el Nuevo Mundo (pilotos, exploradores, viajeros) y los que tomaron posesión de la tierra (Pizarro, Almagro y Fernández de Enciso). Sin embargo, San Bartolomé, compañero de Colón, y Candia están ausentes. En esta narración, Colón no es un descubridor; solo acompañó a los pilotos y conquistadores que navegaron a las Indias después de saberlo.

Fuente: ^{Guamán Poma de Ayala, 2001}, p. 46.

Figura 3 Flota Colum en la mar a las Yndias del Perú. 

Fuente: ^{Guamán Poma de Ayala, 2001}, p. 375.

Figura 4 Conquista. Embarcaronse a las Indias. 

Guamán Poma e Inca Garcilaso escribieron sobre el descubrimiento de las Indias dentro de una tradición historiográfica que desconocía a Colón como su principal protagonista y lo presentaba como un personaje que se aprovechaba de los hallazgos ajenos. Su rechazo al rol del Almirante en la historia oficial de América puede encontrar una explicación en una serie de hechos ocurridos a principios del siglo XVI. Tras un desastroso cuarto viaje al Nuevo Mundo (1502-1504), Colón perdió el favor de los Reyes Católicos. En consecuencia, sus enemigos en España difundieron historias que buscaban desacreditarlo como el descubridor de las Indias. Es plausible pensar que los autores indígenas y mestizos hayan preferido una versión de la historia del encuentro entre Europa y el Nuevo Mundo que menospreciara al representante oficial del régimen imperial español. Considerando este punto de vista, podemos concluir que Guamán Poma no se estaba equivocando porque su recuerdo de los hechos era caótico. En cambio, estaba rectificando la historia de las Indias: el Nuevo Mundo no fue “descubierto” por Colón sino por un hombre santo o por un explorador que no tenía una agenda política inmediata de conquista y colonización.

Puede haber otras formas de explicar lo que Porra llamó el “enredo mental” de Nueva corónica. Uno podría verlos no como ilustraciones de hechos históricos sino como una metáfora satírica de los vicios que los viajeros y conquistadores españoles trajeron al Perú. Una comparación entre los dibujos de Guamán Poma y los grabados de La nave de los locos (Das Narrenschiff) de Sebastian Brant puede arrojar luz sobre interesantes correspondencias entre estas obras. ²¹ Brant, un teólogo alemán conservador, publicó su libro en Basilea en 1494. Escrito en alemán en una época en que latín era la lengua preferida de publicación, ^{La nave de los locos}incluía ilustraciones atribuidas a Alberto Durero. El trabajo de Brant fue un éxito en su época. Tuvo más de trece ediciones entre 1494 y 1521, algunas aprobadas por el autor y otras clandestinas. Se trata de un extenso poema moralizador que provee ejemplos de pecados humanos. Los dibujos de las páginas 46 y 375 de Nueva corónica muestran una nave de locos que atraviesa el Atlántico hacia la tierra prometida, las Indias del Perú, de manera semejante a la nave de insensatos que ilustra la primera xilografía del libro de Brant.

Mercedes López-Baralt ha demostrado ampliamante las tradiciones literarias, teológicas e iconográficas -alegorías- que manejó el autor andino durante la creación de su libro (¹⁹⁸⁸). Al representar a Colón y los conquistadores en su viaje a las Indias, Guamán Poma destacó el “caos mental” de quienes enloquecieron al conocer el oro y la plata de las Indias (²⁰⁰¹). La locura que llevó a los españoles a cruzar el Atlántico, y su obsesión por las riquezas del Perú, se describen en los siguientes términos:

Y se enbarcaron al rreyno de las Yndias del Pirú. Y no quicieron descansar ningún día en los puertos. Cada día no se hazía nada, cino todo era pensar en oro y plata y rriquiesas de las Yndias del Pirú. Estauan como un hombre desesperado, tonto, loco, perdidos el juycio con la codicia de oro y plata. A ueses no comía con el pensamiento de oro y plata. A ueses tenía gran fiesta, pareciendo que todo oro y plata tenía dentro de las manos… no temió la muerte con el enterés de oro y plata. (²⁰⁰¹, p. 376).

La codicia española por el oro, la plata y otros vicios trajeron un infierno a los Andes. Dado este contexto, se puede entender la pregunta que el Inca Huayna Cápac le hizo a Pedro de Candia en su reunión: “¿Es éste el oro que comes? -Este oro comemos” (^{Guamán Poma, 2001}, 371).

(De)colonizando la lectura de Nueva corónica

En su reflexión sobre los problemas de las prácticas archivísticas que, intencionalmente o no, imponen una lógica muchas veces ajena a la organización de las piezas que pretenden preservar, como sucedió con la lengua cherokee y sus diferentes medios de transmission en los Estados Unidos, Ellen ^{Cushman (2013}) aborda cuatro principios del pensamiento colonial que organizan archivos de y sobre los otros del pensamiento moderno europeo: tradición, colección, artefactos y preservación²². La tradición se refiere al proceso occidental de otrificar (tornar en otredad) las historias, las formas de entender y hacer de sujetos que no solo piensan dentro del universo filosófico eurocéntrico y sus respectivos resultados. La etiqueta “tradición” fija esas historias y prácticas como ejemplos de primitivismo. A continuación, la colección saca los objetos y el conocimiento implícito en su creación de su contexto para colocarlos en un repositorio estático que no es accesible a las personas que los han originado y que, idealmente, podrían utilizarlos como parte de la construcción y reafirmación de su identificación cultural. Los artefactos, a su vez, son objetos muertos que las tradiciones supuestamente han perdido y que suelen terminar en las colecciones estáticas antes mencionadas. Finalmente, la preservación conecta todos los principios del pensamiento colonial. Está íntimamente relacionado con la vitalidad y perseverancia del lenguaje a través del cual se forjan y transforman identidades y se guardan memorias. Estos postulados son útiles para deconstruir brevemente el juicio de Porras sobre el género de “la crónica india” y su rechazo como fuente válida de información sobre la historia pasada y presente del Perú.

El hallazgo de Nueva corónica en 1908 recibió una respuesta académica entusiasta entre los americanistas. Décadas más tarde, sin embargo, ^{Porras (1999}) señaló que el viaje de este libro desde Perú a España y Dinamarca no había sido nada fuera de lo común. Más bien, el historiador llamó sarcásticamente este viaje el “vía crucis” de un “manuscrito mártir”. Ante el “entusiasmo patético” de sus contrapartes en Europa, el historiador peruano escribió que la crónica de Guamán Poma prevaleció porque era “una curiosa expresión de las civilizaciones primitivas de América” (^{Porras, 1999}). Al mismo tiempo, el historiador reconoció la necesidad de contar con “la versión india que explicara la caída del imperio inca y sus causas desde el punto de vista de los vencidos” (^{Porras, 1999).} Estas declaraciones buscaron invalidar el valor de la obra y reducirla a un artefacto estático que, a lo sumo, ejemplificaría una voz menor que podría decirnos algo, pero no mucho, sobre el pasado colonial de la nación. Confrontado con la perspectiva indígena distintiva del libro, Porras se centró en su composición inusual, primitiva y exótica, y la colocó en los márgenes de la historiografía española.

A lo largo de su carrera, Porras dedicó ensayos periodísticos a algunos aspectos de las obras de Guamán Poma, Titu Cusi Yupanqui y Santa Cruz Pachacuti Yamqui. Estos relatos se colocaron en un gabinete simbólico de curiosidades, etiquetado como “la crónica india” para que todos las vieran, pero no lo suficientemente importantes como para estudiarlas. Se entendió entonces a Nueva corónica como el depósito de una tradición sobre el pasado primitivo del Perú que se había perdido hacía mucho tiempo. Se le convirtió en un objeto muerto y se le colocó como un artefacto aislado en una colección estática. El tema de la preservación de su lengua, o más bien su negación, fue el siguiente paso en su exclusión.

La privación de la posibilidad de ocupar un lugar de valor en la historiografía y la literatura del Perú, que han enfrentado las “crónicas indias” ha sido su caracterización como un “trastorno mental” textual. ^{Porras (1999}) sustentó esta conclusión con dos argumentos. En primer lugar, según el historiador, los escritores indios “hablaban quizas en español, pero pensaban en quechua”. Una importante excepción a la crónica india en el discurso de Porras fue el Inca Garcilaso quien, si usáramos el razonamiento del historiador, debió pensar en español por encima de su bilingüismo y biculturalidad. Además, el lector moderno (occidental) no podía entender los escritos de los autores indios debido a “la ingenuidad primitiva de sus impresiones e imágenes, por su vaguedad e inexactitud histórica, compensadas con su amor por el folklore y a la tradición popular y, en lo externo, por su mescolanza quechua-española y la crudeza bárbara de su estilo” (^{Porras, 1999}). En este pasaje, el historiador se refirió a la Nueva corónica como una escritura inútil en la que “las palabras y la sintaxis torcidas se vuelven sobre sí mismas para acomodarse a la sintaxis del quechua” (¹⁹⁹⁹). Las opiniones de Porras sobre la obra de Guamán Poma no fueron cuestionadas durante la mayor parte del siglo XX. Sin embargo, la comprensión insuficiente del historiador sobre este texto expone su incapacidad para comprender prácticas de sentido otrificadas más allá de la homogeneidad de una forma de saber que se presenta como única y universal y centro de tal universo.

Las actividades de Guamán Poma en los espacios en blanco de las omisiones, los silencios y los aparentes vacíos históricos de su narración constituyen evidencias textuales de una manera andina de contar otras historias teniendo en cuenta el punto de vista de los pueblos originarios (^{Cushman, 2013}, p. 132). Esto se suma a la negativa inherente del texto a ser encasillado como una “crónica india” ininteligible y descartable. Llevado a las discusiones actuales sobre la necesidad de fomentar opciones decoloniales y construir proyectos pluriversales que descubran las alfabetizaciones indígenas del Sur Global, el trabajo de Guamán Poma se distingue (desvincula) de la retórica de la modernidad y la lógica de la colonialidad (^{Mignolo, 2007}) que dominaba (y todavía domina) la historiografía del Perú y América Latina. Por un lado, el autor andino imitaba las tradiciones literarias y artísticas europeas.²³ Por otro, utilizó el espacio abierto por las brechas de su bilingüismo y multiculuralidad para encontrar la manera de permitir que un indio ladino colonial hablara sobre la conquista española de los Andes y contrarrestara su validez legal y política que justificaba el poder colonial. Recordemos el argumento del cronista de que los indios no resistieron a Pizarro en Cajamarca. Para sustentar este punto, escribió sucesos históricos alternos a la historiografía española. No solo los incas recibieron pacíficamente a los conquistadores en 1532. El padre del autor, don Martín Guamán Mallqui, embajador del Sapa Inca, los recibió personalmente en Tumbes (^{Guamán Poma, 2001}). Antes de este episodio, como mencioné antes, San Bartolomé estuvo en los Andes y dejó la cruz de Carabuco como prueba de la presencia cristiana en la época prehispánica. Por tanto, no había justificación española para una “guerra justa” española contra las sociedades originarias andinas (^{Adorno, 2000}).

La percepción que Porras tenía del “caos mental” de Nueva corónica no consideró que no todas las versiones de la historia del Perú, especialmente las escritas por autores nativos, necesariamente seguían las expectativas historiográficas europeas. Por lo tanto, cabe mirar a las “crónicas indias” con flexibilidad epistémica que considere la encrucijada intercultural en las que se escribieron.

De Guamán Poma al testimonio andino contemporáneo

La literatura testimonial indígena que se recoge desde mediados del siglo XX ofrece interesantes vasos comunicantes para comprender la visión andina pluriversal de la obra de Guamán Poma. Uno de los casos más conocidos en este género se encuentra en la historia de vida de Gregorio Condori Mamani, un cargador indígena que vivió con su esposa en las afueras de Cuzco el siglo pasado. Los antropólogos peruanos Ricardo Valderrama y Carmen Escalante registraron episodios de su memoria vital, así como la de su mujer, Asunta Quispe Huamán, en quechua a fines de la década de 1960. La narración de sus experiencias como un pobre waqcha (huérfano) desde temprana edad combinan su asombro ante tecnologías novedosas como la locomotora, preocupaciones sociales por las condiciones de trabajo de los cargadores del mercado central del Cuzco, creencias sobrenaturales sobre las ánimas que vagan por los Andes, tradiciones orales antiguas como la creación del Cuzco por divinidades incas en un tiempo ancestral y experiencias de la vida diaria en un asentamiento pobre en los márgenes de la ciudad. El testimonio de Condori Mamani también ofrece su versión de la historia del Perú y sus guerras a partir de su entrenamiento como recluta en el ejército peruano en la década de 1930.

En un interesante relato, el cargador cuenta que su oficial de entrenamiento lo arengaba a prepararse para pelear por el Perú citando acontecimientos de guerras como si fueran a repetirse pronto: “Tenía que haber guerra… Rescataremos Tacna y Arica” (¹⁹⁷⁷, 34). Posiblemente, el oficial citado indirectamente en la historia de Gregorio, se refería al conflicto de 1932 entre Perú y Colombia con respecto al “Corredor de la Amazonía”. En contraste, el mencionado rescate de Tacna y Arica hacía una referencia a la Guerra del Pacífico entre Chile, Perú y Bolivia (1879-1883). A continuación, Condori Mamani compartió su memoria de la Guerra del Pacífico en los términos siguientes:

Los chilenos se habían apoderado de Tacna y Arica, también haciendo la guerra en el antiguo tiempo de Cristóbal Colón… Si Sánchez Cerro no hubiera pensado construir un camino por el Ukhu pacha, para emboscar a sus enemigos chilenos, la Pachatierra no le hubiera comido… Ya cuando estos chilenos venían por la mar-qocha…, al ver que había pocos soldados peruanos, éstos para espantar a los enemigos chilenos, habían reunido cientos de tropas de llamas y a cada llama le habían amarrado espejos en la frente… Cuando estas avanzaban reflejando sus espejos, los chilenos habían dicho: --¡Ay! ¡tanta gente! El batallón peruano avanza gritando como alud… Así el peruano había ganado la guerra, por las llamas; por eso es que en las monedas y en las cajitas de fósforos está el retrato illa de la llama. (¹⁹⁷⁷, pp. 34-35)²⁴.

Este pasaje cita varios personajes de diferentes momentos de la historia del Perú (Colón, el ejército chileno, Sánchez-Cerro, presidente del Perú entre 1931-1933) de tal manera que parcieran ser parte del mismo periodo. Además, se habla de una historia para la cual aún no he podido encontrar ninguna referencia concreta: el ejército de llamas que llevaban espejos en la frente para engañar al enemigo. Las tradiciones orales en el área de Cuzco donde Gregorio creció probablemente informaron esta historia. Además, Perú no salió victorioso en la Guerra del Pacífico sino Chile.

En el contexto de discusión del “caos” y “enredo mental” de la obra de Guamán Poma, el testimonio de Condori Mamani también habría sido calificado de esta manera hace más de medio siglo. A diferencia de la censura de Nueva corónica, hecha a partir de la retórica de la modernidad (^{Mignolo, 2007}), críticos de la literatura testimonial indígena y antropólogos culturales abren hoy la posibilidad de leer el relato de Condori Mamani como una visión pluriversal del Perú. De manera similar, uno puede leer las enigmáticas omisiones, aparentes confusiones e historias alternas de Guamán Poma más allá de la impresión simplista de un texto caótico, y encontrar su feroz crítica al colonialismo y al racismo epistémico en los Andes. Cabe añadir que sujetos del saber andino como Guamán Poma y Santa Cruz Pachacuti Yamqui hablaron, pensaron y escribieron en más de una lengua y en el entrecruce de universos distintos de formas de pensar. Las múltiples habilidades lingüísticas, los antecedentes multiculturales y el conocimiento plural sobre los Andes prehispánicos y coloniales llevaron a Guamán Poma a un moverse continuamente entre los bordes de diferentes universos, lo que aludo aquí como pluriverso. El cronista de Huamanga fue un sujeto que habitó fronteras epistémicas, manejó cosmologías diferentes y abordó más de un universo de sentido. En este proceso utilizó las herramientas que encontró en las múltiples posibilidades e intersecciones del pluriverso. Leer -y aprender a leer- Nueva corónica invoca una descolonización epistemológica para comprender la pluriversalidad del mundo andino colonial. Para ello, es necesario mirar a Guamán Poma más allá de las restricciones impuestas por la razón imperial occidental (Tlostanova y Mignolo, 2012) y disfrutar los guiños del autor a sus lectores.