Introducción

Si hoy, a más de quince años del comienzo de los juicios por delitos de lesa humanidad en Argentina, leemos cualquiera de las sentencias en las que se condena penalmente a los perpetradores del terrorismo de Estado, se podrá advertir que los jueces que han escrito esas sentencias, antes de dar el veredicto, reconstruyen el contexto histórico en el que fueron cometidos. Por lo general, en estas reconstrucciones, ponen en juego diferentes modos de interpretar el pasado basándose en diversas concepciones sobre lo social, lo político y la justicia.

El discurso de las sentencias, al representar la culminación de un proceso judicial ritualizado, se pronuncia como una verdad racional -en tanto fue producida al interior de una relación de conocimiento-poder- y se establece como verdad jurídica (^{Foucault, 1983}). Esta verdad jurídica genera efectos de verdad histórica (^{Vezzetti, 2014}) porque en sí misma es una interpretación del pasado y, como tal, una forma de elaborarlo socialmente en el presente. Entre las diferentes particularidades de este discurso jurídico penal, muchos autores han resaltado, algunos para cuestionar y otros para reivindicar, la reducción de toda la interpretación histórica de los hechos juzgados a la lógica de la construcción de prueba jurídica que permita condenar penalmente a los perpetradores (^{Feierstein, 2008}).

A partir de este discurso institucionalizado, ritualizado y direccionado a la construcción de condena penal, emergieron en nuestro país, sobre todo desde las asociaciones de familiares, los discursos de memoria que circulan desde la transición democrática hasta hoy (^{Jelin, 2017}). Estás memorias se caracterizan por haber sabido usar como insumos todos los elementos que el dispositivo judicial le ha provisto después de largos procesos de investigación penal, alcanzando la legitimidad necesaria para establecer, desde la memoria social y política, una verdad acreditada con cierta capacidad de construcción hegemónica.

En todo este proceso, en el que se advierte momentos de una fuerte articulación entre el discurso jurídico y las memorias sociales sobre el terrorismo de Estado, surgieron representaciones sobre la relación entre memoria y justicia que fundaron la nueva matriz de sentido de nuestra democracia en la etapa de la transición. En el centro de estas representaciones, que se consolidaron a partir del año 2003 cuando se reabrieron las causas por delitos de lesa humanidad, tuvo gran repercusión social la idea de que la memoria debía ser una política pública promovida por el mismo Estado, dado que se trata de un valor fundamental para una democracia que pretenda saber la verdad y respetar la ley.

Esta suerte de construcción hegemónica de la memoria social sobre el terrorismo de Estado, ha permitido alcanzar niveles importantes de elaboración de los traumas de nuestro pasado reciente cuyos efectos han sido reparadores para la sociedad argentina. Sin embargo, este modo de elaborar los traumas sociales del pasado, sostenido en una memoria pensada como valor democrático y civilizatorio, debería ampliar sus fuentes si quiere transitar por nuevos cauces que nos permitan seguir indagando en los efectos del terrorismo de Estado a nivel social y cultural.

Por lo antes mencionado, creemos que las investigaciones sobre el terrorismo de Estado y la violencia estatal en general, principalmente las investigaciones provenientes de las ciencias sociales, deben trabajar en dirección de ampliar esas fuentes a partir de las cuales se elabora el pasado. Para ello pensamos que hay que partir de un enfoque crítico de las narrativas de memoria que predominan en el movimiento de derechos humanos de nuestro país, basadas en su mayoría en el testimonio individual y privado de las víctimas y familiares, pero transformadas en un discurso público, principalmente a través del dispositivo judicial. En este sentido, nos parece importante lo que propone Ari ^{Gandsman (2013}) cuando dice que las ciencias sociales, para no reproducir las narrativas de la memoria individual y testimonial de las víctimas, deben abordar el estudio de la producción institucional de esas narrativas. Si bien en este trabajo no nos abocamos a esa tarea, partimos de la idea de que es necesario desnaturalizar esas narrativas e indagar en otros modos de construcción de memorias y en otras formas de producción de esas narrativas.

El trabajo que presentamos en este artículo es una primera aproximación al análisis de ciertas formas simbólicas propias de la cultura de la región del noroeste argentino. Hablamos aquí de formas simbólicas en los términos planteados por la antropología filosófica de Ernst Cassirer fundamentada, a su vez, en una filosofía de la cultura que se aboca al estudio del lenguaje, el mito, la ciencia y el arte. La idea de forma simbólica, en este contexto, remite a la noción de “una significación que se enlaza a un signo sensible concreto, de modo tal que este signo resulta animado interiormente” (^{Cassirer, 1975}: 175). Estos signos articulados significativamente, por ejemplo, en un relato mítico, son maneras de interpretar el mundo a partir de las cuales se constituye la cultura, no como una disciplina o un ámbito específico de la vida humana, sino como una configuración de la realidad a través de la acción humana.

Lo que nos ha motivado a presentar este caso fue la participación en el último juicio por el Operativo Independencia que comenzó en el 2019, en el que la mayoría de los sujetos involucrados como víctimas y testigos del juicio eran peones rurales que llevaban en su cuerpo la marca del olvido, del silencio y de la imposibilidad para acceder a una justicia que repare el daño provocado a su comunidad. Christopher Taylor, al referirse al caso del genocidio en Ruanda, sostiene que lo que sucedió allí no era solamente un fenómeno político e histórico, sino cultural, pues “muchas de las acciones seguían un patrón cultural y una lógica estructurada y estructurante” (1999: 101). Por eso, en este artículo, planteamos que es necesario conocer el contexto social y poner de relieve algunos aspectos de la configuración cultural y simbólica de la identidad de dichas comunidades para pensar nuevas formas de elaborar el pasado.

En este artículo proponemos reflexionar sobre los modos de elaboración del pasado reciente que surgieron en la ruralidad del noroeste argentino vinculados a la desaparición forzada de personas durante el terrorismo de Estado, partiendo de la tesis que postula que la indagación en las formas de elaboración del pasado que surgieron en contextos de producción del olvido ayudan a dar cuenta de cómo el terrorismo de Estado se ha servido, para consolidar sus tecnologías de poder, de prácticas que se han establecido desde la época colonial. Con esto buscamos desnaturalizar los modos actuales de reproducción de esa dominación que es histórica y que exceden los límites cronológicos de la ejecución material del terrorismo de Estado.

Comenzaremos nuestra reflexión a partir de la postulación de la tesis que sostiene la necesidad de indagar en las formas de elaboración de los traumas sociales del pasado que han surgido como resistencia al olvido para poder dar cuenta de cómo el terrorismo de Estado ha servido para consolidar tecnologías de poder y de dominación que se han establecido desde la época colonial. A continuación planteamos dos hipótesis para sostener esa tesis que consisten en la idea de que la implementación del terrorismo de Estado tuvo como uno de sus principales objetivos el sostenimiento de relaciones de desigualdad y dominación, relaciones que se habrían configurado desde el tiempo de la colonia y la necesidad de indagar en las identidades culturales de las comunidades que fueron víctimas históricas del colonialismo para entender aspectos centrales de la aplicación del terrorismo de Estado en el interior del país. Para ello partimos del análisis de caso de Francisco Toconás cuyo cuerpo fue encontrado en los montes de Santiago del Estero por pobladores de la región quienes dotaron a ese cuerpo de un sentido religioso al convertirlo en un “alma milagrosa” o “santo popular”. Seguidamente haremos un análisis del contexto sociocultural del terrorismo de Estado en el NOA incorporando la figura mítica del “perro familiar”, como antecedente lejano de las desapariciones de personas y del fenómeno de las canonizaciones populares como marcas de memoria. Finalmente concluimos proponiendo una lectura de las desapariciones forzadas de personas durante el terrorismo de Estado en el contexto rural del NOA que va desde las memorias hegemónicas a las memorias del olvido.

Una tesis y dos hipótesis generales sobre el terrorismo de Estado

La tesis fundamental de este artículo postula la necesidad de indagar en las formas de elaboración de los traumas sociales del pasado que han surgido como resistencia al olvido. Estas formas de elaboración del pasado pueden dar cuenta de cómo el terrorismo de Estado ha servido para consolidar tecnologías de poder y de dominación que se han establecido desde la época colonial y, también, desnaturalizar los modos actuales de reproducción de esa dominación.

Entendemos que estas otras formas de elaborar el pasado han sido muchas veces relegadas por las memorias construidas en contextos de hegemonía que han privilegiado los objetivos del discurso democrático civilizatorio en el que lo importante es restaurar el imperio de la ley y las instituciones, dejando pendiente la cuestión de la desigualdad social y la violencia que muchas identidades siguen sufriendo hasta hoy.

En este sentido, nuestro trabajo pretende ser, en términos heurísticos, una especie de verificación de dos hipótesis generales sobre el terrorismo de Estado que nosotros consideramos plausibles.

La primera hipótesis general postula que la implementación del terrorismo de Estado tuvo como uno de sus principales objetivos el sostenimiento de relaciones de desigualdad y dominación, relaciones que se habrían configurado desde el tiempo de la colonia. La misma nos permite advertir por qué existen aún identidades sociales y culturales que permanecen subalternizadas, teniendo, incluso, grandes dificultades para acceder a la justicia. Planteada la cuestión de esta manera estamos problematizando, de algún modo, la relación entre modernidad y colonialidad, lo que pone a esta primera hipótesis en continuidad con muchas reflexiones del colectivo modernidad/colonialidad respecto de la constitución del sistema mundo y el análisis histórico del capitalismo, más precisamente, el énfasis de los aspectos epistémicos de éste último, a partir del cual sostienen una mirada crítica a los patrones históricos de poder y de saber, es decir, al ejercicio de la colonialidad (^{Dussel, 1999}; ^{Mignolo, 2001}y ^{Escobar, 2002}).

Sin embargo, para precisar más el vínculo entre terrorismo de Estado y colonialidad nos dota de mayor respaldo teórico el análisis del sociólogo argentino Daniel Feierstein quien propone llamar genocidio al terrorismo de Estado. Para Feierstein (2007), el genocidio es una tecnología de poder de la modernidad a la que se le puede atribuir diferentes tipos de aplicación¹. Entre ellos se encuentra el del genocidio colonizador en la que, según un criterio racial, se configuraron relaciones sociales caracterizadas por patrones de desigualdad y dominación en el siglo XVI; y en el siglo XX, a partir de la experiencia del nazismo y de las dictaduras del Cono Sur, esa misma tecnología de poder denominada genocidio ha sido aplicada al aniquilamiento, no solo de personas negativizadas (como enfermos, subversivos o peligrosos), sino también de proyectos sociales y políticos que pretendían subvertir esos patrones de dominación y desigualdad instaurados en el genocidio colonizador.²

La segunda hipótesis de este trabajo postula la necesidad de indagar en las identidades culturales de las comunidades que fueron víctimas históricas del colonialismo para entender aspectos centrales de la aplicación del terrorismo de Estado en el interior del país. Creemos que las formas simbólicas que estas comunidades ponen en juego para resistir a los efectos de la violencia a la que fueron históricamente sometidas representan un modo de elaborar los traumas del pasado capaz de construir nuevos regímenes de memoria que trasciendan al discurso democrático liberal del respeto por la ley e interpele a reactivar la discusión sobre la desigualdad social y la lucha de clases.

El caso de Francisco Toconás

En el año 1996, un periodista radicado en Santiago del Estero publicó en un diario local la noticia sobre la existencia, en el cementerio de la localidad de Pozo Hondo, cabecera del Departamento Jiménez en nuestra provincia, de una tumba donde yacía desde hacía un tiempo el cadáver de un hombre desconocido, cuyo cuerpo había sido arrojado desde un avión militar en una zona montuosa aledaña al pueblo. El relato obtenido a través de entrevistas con lugareños da cuenta de que en los “tiempos de la guerrilla” apareció en el cielo un avión desde el cual fue arrojado este cuerpo que luego fue encontrado en el monte, semienterrado en el suelo por el impacto de la caída, evidenciando la cantidad de gajos quebrados del árbol sobre el cual cayó y atravesó hasta llegar al suelo.

El cadáver encontrado llevaba uniforme verde (no del ejército), tenía las manos atadas hacia adelante y varios impactos de bala en diversas partes del cuerpo. Según los mismos testimonios, los lugareños informaron a la policía que inmediatamente se hizo presente en el lugar con una delegación de efectivos parar tomar intervención en el caso, los cuales decidieron enterrar el cuerpo en el mismo lugar donde fue encontrado. La noticia corrió de boca en boca entre los lugareños y con el paso del tiempo empezaron a visitar la tumba anónima. Primero se referían a ella como la tumba donde yacía “el muertito” hasta que, poco a poco, se fue convirtiendo para la comunidad en una especie de alma milagrosa.

Después de varios años el cura del pueblo se encargó de trasladar el cuerpo al cementerio donde fue enterrado sin más pompa que una pequeña cruz de madera en la se inscribió como única información la fecha (1975)³ y la sigla N.N. que daba cuenta de su condición. De ahí en más fue el cuerpo fue capturado por un proceso de construcción oficial del olvido el cual fue resistido, sin embargo, por la devoción popular de los lugareños que no dejaron de visitar su tumba, a la que nunca le faltó una flor o las ofrendas que acercaban como dones a cambio de milagros, ritual cotidiano que mantuvo viva la memoria del pueblo y que es lo que permitió, en definitiva, que el periodista pudiera tomar contacto con esta realidad veintiséis años después de sucedido el hecho y elaborar la nota que fue la primera evidencia que dio cuenta de los tempranos vuelos de la muerte en el noroeste argentino.

Al día siguiente de aparecer publicada fue inmediatamente replicada por el periódico Página 12. Un año antes, en 1995, Horacio Verbistky había publicado en la revista Tiempo una entrevista con el ex - militar Adolfo Scilingo quien revelaba la implementación de esta metodología por parte de las Fuerzas Armadas para desaparecer los cuerpos de los detenidos y detenidas asesinados. Pero más allá de esto que en esos años no paso de ser una noticia más sobre diferentes aspectos que se iban descubriendo de las tantas atrocidades cometidas por las fuerzas represivas, fue recién en el año 2003, con la caída de las llamadas leyes de impunidad, cuando esta noticia fue recuperada de los archivos periodísticos y dio impulso a los primeros intentos de búsqueda por parte de los organismos de familiares de Santiago del Estero.

Fue así que se comenzaron a realizar varios viajes al lugar con el objetivo de recabar información sobre este hecho y así poder ubicar el lugar exacto del cementerio donde se encontraba la tumba. Sin embargo, en esos primeros tiempos en los que todavía imperaba el miedo en la provincia, el silencio era ley, por lo que poco y nada se pudo obtener en esos primeros intentos. Tuvieron que pasar algo más de siete años para que, en el marco de los procesos de investigación judiciales que comenzaron después de la reapertura de las causas por delitos de lesa humanidad en el país, para que fueran apareciendo algunos testimonios de los lugareños, que aportaron los datos suficientes para realizar la denuncia judicial.⁴

De esta manera fue que el caso se agregó al expediente 72/2008 caratulado Actuaciones s/ investigación de presuntos enterramientos clandestinos en la provincia de Santiago del Estero entre los años 1973-1983.Curiosamente, con la intensificación de la búsqueda en los archivos periodísticos, fueron apareciendo algunas noticias del mes de julio del año 1975 en las que el diario provincial El Liberal del día 3 de ese mes publicaba la noticia sobre el hallazgo del cuerpo y de la puesta en antecedentes a las autoridades policiales. En esa nota periodística, además, se relata que se hizo presente en el lugar del hallazgo una comisión compuesta por el médico forense Dr. David Waisman y por el juez del crimen Dr. Ernesto Vital, además de personal especializado en identificaciones.

Dos días después, el día 5, en una nueva nota aportan mayores detalles sobre el hallazgo que confirmaban los dichos de los lugareños, referidos a la presencia del avión, el tipo de vestimenta que tenía puesto el cadáver -razón por la cual relacionan el hecho con la acción “subversiva”- y sobre consultas que se enviaron a otras a otras provincias y a la policía federal en busca de la identificación del cuerpo.

En El Liberal del día 18 de ese mismo mes vuelve aparecer la noticia donde informan sobre el intenso trabajo de la policía y la justicia en busca de la identidad del cadáver, aclarando que se había podido registrar las huellas digitales cuyas copias fueron enviadas a distintos lugares del país y prometen para más adelante brindar mayores detalles. Esa fue la última información que se brindó en aquella época, de ahí en más, ni periodística, policial y judicialmente hubo más novedades. El silencio y el ocultamiento sepultaron la información junto con el cadáver.

Durante todo un lapso de 35 años, sólo quedó en la memoria del pueblo de Pozo Hondo la alusión al cadáver aparecido como “el muertito”, “el almita milagrosa”, un santo milagroso caído del cielo. De alguna manera, ese cuerpo caído del cielo en los montes de Pozo Hondo fue canonizado por los pobladores de esa localidad quienes no desconocían el tipo de violencia de la que había sido víctima ese cuerpo encontrado, dado que ellos mismos sufrían la violencia y el terror establecido por el Operativo Independencia cuyo aparato represivo se extendía desde la provincia de Tucumán hasta los pueblos limítrofes de Santiago del Estero, muy adentro del territorio santiagueño.

La exhumación del cementerio municipal de Pozo Hondo y su posterior identificación por peritos del EAAF (Equipo Argentino de Antropología Forense) devolvió el nombre del “santo” a la historia. Francisco Toconás, había nacido el 2 de abril de 1934 en Alto Milagro, una localidad rural de la provincia de Tucumán. Luego, asentado en Las Mesadas, un paraje cercano a Santa Lucía, junto a su compañera de vida formó su hogar. Un rancho albergó sus vidas y la de sus seis hijos. Hachero de profesión y pelador de caña en la década del 70, se había unido a la guerrilla incorporándose a la Compañía de Monte Ramón Rosa Giménez del ERP (Ejército Revolucionario del Pueblo), de la que fue abanderado hasta el momento de su secuestro y posterior desaparición⁵. Los militares se ensañaron con su familia, el rancho fue incendiado y su mujer fue varias veces detenida y utilizada como “esclava sexual” de la tropa, por lo que murió de pena y angustia a los pocos años. Sus hijos e hijas, todos menores, fueron desperdigados por distintos lugares del país y nunca supieron que había pasado con Francisco.

El 7 de mayo de 2010 los restos de Tomás Francisco Toconás fueron exhumados del Cementerio Municipal de Pozo Hondo por peritos del EAAF. En el informe redactado el 20 de diciembre del año 2010 por el Equipo Argentino de Antropología Forense y el Laboratorio de Inmunogenética y Diagnóstico Molecular, se concluye que las probabilidades de que las muestras extraídas de los restos óseos correspondan con el perfil genético del padre biológico de Victoria Arsenia Toconás y de Ester del Valle Toconás, son de un 99,999999997%, estableciendo que dichos restos esqueletarios pertenecen a Tomás Francisco Toconás. Finalmente sus restos fueron restituidos a sus hijas con las que se reencontró en la muerte, derecho que le había sido negado al permanecer como desaparecido durante treinta y seis años. Hoy sus restos descansan en el cementerio de Acheral, una localidad cercana a Las Mesadas y su tumba de Pozo Hondo quedó vacía, aunque aún hoy sigue venerada.

El contexto sociocultural del terrorismo de Estado en el NOA

Analizar los contextos culturales en los que se desarrollan los procesos de exterminio e implementación del terror Estatal, nos permite advertir las lógicas sobre las cuales se sustentan esas prácticas de violencia. Muchas de esas lógicas no son propias del período de implementación material del terrorismo de Estado, sino que exceden ese tiempo -tanto hacia atrás como hacia adelante- e instalaron en el pasado colonial de nuestra región condiciones de profunda desigualdad social y económica.

El dispositivo racial con el que se configuró un nuevo patrón de poder colonial en América Lantina hizo posible el establecimiento y la legitimación de relaciones sociales y económicas basadas en la idea de jerarquía, según la cual algunos, por sus cualidades biológicas y fenotípicas, son considerados superiores respecto de otros considerados inferiores (^{Quijano, 2000}).Esta lógica de organización de la vida social y económica, que el republicanismo independentista de nuestro país no logró superar más allá de sus primeras intenciones de constituir una nueva ciudadanía de base ampliada que incluyera a indios, negros y las demás castas que surgieron de sus mezclas, emerge en las zonas rurales de distintas maneras en el entretejido de las relaciones sociales y económicas articuladas en torno al capital, configurando nuevas formas de ejercicio del poder, de la sujeción y de la arbitrariedad, produciendo una trama compleja entre los sectores hegemónicos y subalternos que suele ser representada a través de personajes míticos y rituales religiosos.

En las poblaciones rurales de esta región del país subyacen todavía resabios de la vieja matriz colonial cuyas políticas de dominación sobre las poblaciones originarias oscilaron siempre entre el exterminio y el tutelaje, la muerte o la sumisión (^{Pacheco de Olivera, 2019}). Francisco Toconás, como todos, es más que un nombre que se suma a la trágica lista de los asesinados por el terrorismo de Estado. Es su familia que lo continuó en sus relaciones laborales y sociales. Contextos en los que inscribió su vida hasta el momento de su desaparición y posterior aparición como cuerpo anónimo y violentado, los que forman parte de la trama sociocultural en la que el accionar genocida perpetrado por el terrorismo de Estado es interpretado, resignificado y puesto en un marco social de memoria (Halbwachs, 1925) diferente al de las memorias construidas a partir de los procesos judiciales que investigan estos hechos con el objetivo de atribuir responsabilidades penales (Feierstein, 2015).

En ese sentido hay dos elementos culturales de carácter religioso que forman parte del universo simbólico de la zona rural del noroeste argentino y que están presentes en los circuitos de memoria que se habilitaron entre los pobladores de Pozo Hondo a partir de la aparición anónima del cuerpo de Francisco Toconás. Estos dos elementos son el mito conocido como El Familiar⁶ y el fenómeno de la canonización popular.

Ahora bien ¿en qué marco social e histórico podemos inscribir la canonización popular de la que fue objeto el cuerpo sin nombre de Francisco Toconás, como la de otros cuerpos arrojados en nuestra provincia?⁷. Estas desapariciones forzadas de los cuerpos canonizados se asocian a viejos antecedentes cuyos orígenes se remontan a finales del XIX con el establecimiento de los ingenios azucareros, que hablan de las periódicas desapariciones de obreros de estos establecimientos y de los zafreros que arribaban desde distintos puntos de las provincias del NOA⁸, ambos sectores pertenecientes a las comunidades campesinas semi-proletarizadas, aunque en estos casos no intervenían las Fuerzas Armadas sino un mítico personaje diabólico conocido como “El Familiar”.

“El Familiar”: la desaparición forzada de personas desde el lenguaje de las creencias populares

“El familiar” o “el perro familiar”, como también es conocido, es un personaje mítico que surge como tal con la instalación de los primeros ingenios y las grandes plantaciones de caña de azúcar en las diferentes provincias del NOA a fínales del siglo XIX. Según los relatos profusamente difundidos este personaje es un intermediario del diablo, con quien el patrón, dueño del ingenio selló un pacto en el que, a cambio de las riquezas demoniacamente así obtenidas, ofrecía como contraprestación una determinada cantidad de vidas de los obreros de su plantel, los que literalmente desaparecían devorados por “el familiar”. Era un perro de gran tamaño y de característico color negro de ojos llameantes que generalmente habitaba los sótanos del establecimiento azucarero, de los que salía a saciar su hambre por las noches. Su presencia era delatada por el aullar temeroso de los perros del lugar que inquietaba los ánimos anunciando una posible desaparición.

El terror que infunde “el familiar” a finales del siglo XIX encuentra un piso fértil en las creaciones narrativas coloniales tejidas entre las representaciones fantasmagóricas importadas de Europa por los colonialistas, principalmente los misioneros, y los mitos locales. Narrativas que pusieron en el centro de la escena a un diablo mestizado, el Zupay y sus intermediarios seres fantasmagóricos, devoradores de hombres, como los responsables de las riquezas de unos y los males de todos, porque, aunque beneficia a quien contrae un pacto con él, genera en el beneficiario una doble deuda que debe alimentar con vidas ajenas mientras dure dicho pacto, y con la propia al finalizar el mismo. Figuras espectrales que pertenecen a la categoría de lo sobrenatural con las que se va introduciendo la fatalidad de la arbitrariedad como norma inexorable de la vida cotidiana, a la que queda sujeta el orden de los acontecimientos. Narraciones que por su difusión y permanencia en el tiempo fueron conformando una cultura del terror que naturalizaba a través de estas representaciones la violencia ejercida a través del exterminio y el tutelaje (^{Pacheco de Olivera, 2019}) como forma de establecer un nuevo ordenamiento social.

Entre los tiempos coloniales y los tiempos en los que se establecen los ingenios y las plantaciones existe no sólo una diferencia de tiempo sino también de procesos y condiciones políticas, económicas y sociales, aunque el hecho de que el sector que participa ahora como mano de obra semi - proletarizada pertenezca en su mayoría a las poblaciones rurales emergentes del proceso colonial establece una línea de continuidad con la vieja cultura colonial, cuanto más si consideramos el tipo de relaciones laborales marcadas por la arbitrariedad y la violencia que se establecen a pesar de los nuevos tiempos que corren en los que empiezan a florecer las ideas y proyectos de un capitalismo industrial que apuesta al progreso.

Es este el escenario en el que surge resignificado el “perro familiar” naturalizando las desapariciones y el canibalismo en las provincias del NOA. El mito no es algo fijo y sus narraciones son muchas veces contradictorias (^{Islas, 2000}) o se ajustan a los tiempos y a las circunstancias de los narradores. Así también aparecen y desaparecen, como sucedió con la sindicalización de los obreros del surco con la creación de la F.O.T.I.A (Federación Obrera de los Trabajadores de la Industria Azucarera) en los años ’60 y reaparecen asociadas tal como lo expresa Alejandro Islas “a figuras políticas y eclesiales, a organismos estatales o paraestatales como la Triple A o a generales que condujeron la lucha contra la guerrilla en los años ‘70, como Vilas y Bussi” (²⁰⁰⁰: 136137)⁹.

Las canonizaciones populares como marcas de memoria

Ante el hallazgo del cuerpo anónimo y con signos evidentes de violencia, el primer trámite de los pobladores fue la denuncia a las autoridades, que actuaron de acuerdo al protocolo médico forense con la supervisión de un juez de crimen y un gabinete de identificaciones. Pero todas estas acciones que apuntaban a una investigación de las circunstancias que dieron origen al hecho, terminaron enterradas junto con el cuerpo en el mismo lugar donde fue encontrado.

La fatalidad del silencio obligado frente a la violencia del poder, los llevó a desviar el impacto de la tragedia buscando en el camino oblicuo del símbolo de la canonización el derecho a un resarcimiento ante el martirio de una muerte violenta. Un derecho expropiado al culto católico por la cultura popular, que les da el poder de ejercer su sentido de justicia eligiendo a sus propios intermediarios e intermediarias de la conexión con el más allá, convirtiéndoles en “almas milagrosas” con poder para interceder por ellos.

Si bien el carácter trágico de la muerte, accidental o provocado, es uno de los principales motivos de la canonización de estos santos y santas populares (santos paganos para la Iglesia Católica), también juega un papel importante las características de existencia del canonizado/a, es decir, su historia y los valores que representaba para el sentimiento popular. Entre los casos más comunes de canonización están por un lado los llamados “inocentes” o “yangas”¹⁰ que se los considera tocados por la mano de Dios y aquellos personajes que enfrentados con la legalidad caen bajo las balas de la policía, los que Fabio ^{Erreguerena (2003})llama “bandidos sociales”, al tratar el caso de Juan Vairoletto. Otros investigadores que pensaron la figura del canonizado/a, partiendo de las hipótesis iniciales de Hobsbawn, ponen el acento en el carácter contestatario de sus prácticas.

Más allá de las controversias en torno a estas tesis que ponen en duda el carácter del accionar de estos personajes, lo fundamental es comprender lo que representan para el sentimiento popular que los acoge al punto de la santificación. Para ello es necesario hacer una breve referencia al contexto que da origen al surgimiento de estos personajes. Algunos autores sostienen que estos actores son propios de contextos pre-capitalistas, y si bien en nuestro país se puede buscar sus antecedentes históricos en la figura rebelde del gaucho, que resiste a punta de facón el disciplinamiento a un nuevo orden social, y prefiere la muerte al sometimiento, adquieren una nueva presencia en la figura del “bandido rural” durante el desarrollo de un capitalismo rural que tiene como escenarios los obrajes madereros, los ingenios, plantaciones y otros establecimientos en los que las condiciones de trabajo están determinadas por un régimen de extrema explotación y en los que impera la violencia necesaria para sostenerlo.

En estos escenarios el “bandido rural” es admirado y protegido entre los obreros y campesinos por su rebeldía y coraje al enfrentar el orden que los oprime. Su accionar no está orientado por una conciencia de clase y entre sus objetivos no figura el cambio de las condiciones sociales, incluso ni siquiera pertenece la mayoría de las veces al campesinado, pero se mueve entre ellos y el hecho de que sus enemigos sean comunes genera un lazo de solidaridad, colaboración y admiración por su decisión de enfrentar lo que la mayoría no puede. Relaciones que definen una actitud de resistencia oblicua al orden establecido. Sus hazañas son comentadas, celebradas en silencio hasta convertirse en mito popular, agrandado con su muerte al punto de la santificación.

En este sentido, una canonización popular puede ser entendida como una marca de memoria en el mismo sentido que emplea la expresión Elizabeth ^{Jelin (2017}) cuando habla de las marcas territoriales como nexo entre el pasado y el presente, en referencia a las fechas, los archivos y, sobre todo, los lugares públicos de conmemoración. Al igual que un espacio de memoria, una canonización popular ocupa un lugar de privilegio en el afecto popular.

A modo de conclusión: de las memorias hegemónicas a las memorias del olvido

Desde nuestro punto de vista, el caso de Francisco Toconás pone en cuestión la relación dicotómica que muchas veces los análisis establecen entre memoria y olvido. Nos interesa pensar aquí que estos dos procesos suelen darse como procesos superpuestos y que toda construcción de memoria es pragmática, como dice Ricouer (²⁰⁰⁰), porque implica recordar algo sobre la base de un olvido selectivo.

Nos interesa más contraponer analíticamente lo que hemos planteado al principio de este trabajo: las memorias hegemónicas y las memorias de resistencia. Las primeras son las memorias que se construyen durante procesos de reparación y restitución de la ley y las instituciones de la democracia (Vezzetti, 2009). Las segundas son memorias que se construyen durante de procesos en los que esa institucionalidad de la ley es usurpada explícitamente.

Sin embargo, la diferencia principal entre ambas no es tanto el momento histórico de su surgimiento como su sentido, ya que lo que muestra la diferencia es que una se legitima con los elementos que le brinda el dispositivo judicial como instrumento predilecto para reparar la institucionalidad, mientras que la otra resiste en medio de un contexto de producción de olvido y permanece en conflicto con el paso del tiempo.

En nuestro país la memoria sobre el terrorismo de Estado ha alcanzado niveles de hegemonía en el escenario político y social durante la década del 80, en el momento que, como dice Andreas ^{Huyssen (2002}), asistimos a un fenómeno de globalización de la memoria por las conmemoraciones del aniversario 40 del Holocausto. El discurso de memoria que se ha construido en ese momento, refractado por el dispositivo judicial que se estaba haciendo cargo de juzgar los crímenes de Estado y de establecer la verdad, tuvo un efecto homogeneizante en el que se configuró la imagen de un tipo de víctima del terrorismo de Estado vinculado a la figura de un sujeto racional, libre, ciudadano de una sociedad democrática de derechos.¹¹

Esta memoria hegemónica y homogeneizante constituyó un marco necesario para la restitución de las identidades de muchas víctimas del terrorismo de Estado. Este proceso de restitución y reparación se puede advertir en los documentos oficiales como son un expediente judicial o un informe antropológico forense; piénsese, por ejemplo, el mismo expediente 72/2008 que investiga la causa de los enterramientos clandestinos en Santiago del Estero, en el cual se encuentra toda la documentación sobre el caso de Francisco Toconás.

Si bien, como de alguna manera advirtió Pierre ^{Norá (1984}), estas memorias sociales inauguraron un nuevo régimen político de la memoria en la que, a diferencia de la memoria nacional que recordaba a los héroes de las batallas nacionales, se recuerda a victimas comunes de crímenes masivos de Estado, al constituirse sobre un perfil determinado de víctima construido por el discurso jurídico, deja de lado otros sujetos sociales que no encajan en ese estándar de víctima que privilegia el carácter de ciudadano democrático y que narra su experiencia propia desde el discurso de la resiliencia traumática (^{Gandsman, 2013}). Las formas en las que estos sujetos relegados han elaborado los traumas de su pasado dentro de su comunidad, nos hablan de la existencia de memorias en conflicto que emergieron en contextos de producción del olvido y que aún hoy siguen resistiendo a los embates del silenciamiento, sobre todo, de aquél que tiene que ver con las condiciones de desigualdad, dominación y arbitrariedad que organizan las relaciones de sociales en el ámbito de la ruralidad.

Si pensamos específicamente en el mecanismo de la desaparición de personas en términos de una muerte despojada de identidad, como dice ^{Crenzel (2008}), podemos preguntarnos sobre el modo de disipar sus consecuencias, tales como la indeterminación, la falta de marcos sociales para la evocación de las víctimas, la imposibilidad para el homenaje y la eliminación del sentido heroico de la muerte. En el caso de las memorias hegemónicas esta tarea se pudo llevar adelante con la mediación del dispositivo judicial y el aporte de la ciencia forense que lograron en muchos casos restituir la identidad de las víctimas y con ello, lazos familiares y sociales que se habían destruido.

Sin embargo, si hacemos la comparación, las memorias surgidas en la ruralidad, en muchas ocasiones, como en las analizadas en este artículo, no necesitan de una reparación proveniente de instituciones formales como el poder judicial o la ciencia, sino que echan mano de formas simbólicas (mitos, relatos, imágenes) que ya circulan en su comunidad y con ello dotan de diversos sentidos a las muertes violentas, reivindicando y homenajeando la identidad de las víctimas. Esta diferencia, pone de relieve el potencial de las memorias del olvido como experiencias de resistencia.